Introduction
La psychanalyse s’érige comme manière radicalement nouvelle de penser l’homme, ni médicale ni philosophique. Cela, nous avons essayé de le rappeler dans la partie précédente, en dégageant en dernière instance l’étrange alliance que Freud et Lacan nouent avec la rationalité scientifique. Pour l’un comme pour l’autre, le déterminisme propre à la science exige, lorsqu’il se trouve consciencieusement appliqué à l’homme, d’être amendé et étonnamment connecté à une insondable responsabilité. La psychanalyse se propose donc d’achever la science, en étendant à l’homme lui-même, sa manière de concevoir le réel, même si, ce faisant, elle en corrige le moteur explicatif. Elle se vit ainsi comme la discipline visant, ni plus ni moins, qu’à dire la vérité sur l’être parlant. Telle est son ambition.
À l’évidence gigantesque, on peut se poser la question de savoir si cette dernière est tenable. C’est ce à quoi nous allons essayer de répondre, en partie, dans cette deuxième partie. Comment Freud et Lacan s’y prennent-ils pour relever un aussi incroyable défi ? Qu’inventent-ils pour oser croire qu’enfin dire le vrai sur l’homme devient possible ? Comment combinent-ils ces contraires, que sont le discours philosophique arguant de la spécificité humaine et le discours scientifique posant que le réel est sans exception ? Par quel miracle rendent-ils compatibles liberté et déterminisme ? Voilà la question que nous allons maintenant affronter.
Pour ce faire, nous procéderons en trois temps. D’abord, nous rappellerons en quel sens la psychanalyse se dote d’une conception de l’inconscient inédite. Ensuite, à quel point cette théorisation singulière d’un terme qu’elle n’a pas inventé s’avère inséparable de celle du rêve. Enfin, une fois rappelé que la psychanalyse ne pose l’existence d’un inconscient que pour promouvoir la possibilité d’un réveil subjectif, il ne nous restera plus qu’à aborder son éthique. Pratique qui ne sait que trop le poids du destin dans la vie de tout un chacun, la psychanalyse ne peut être à la hauteur de sa haute d’ambition qu’à la condition de travailler à l’avènement d’une heureuse et inattendue métamorphose intime. Entreprendre une analyse, c’est parier qu’il est encore possible de changer… mais qu’est-ce que cela, concrètement, signifie ?
1. Psychanalyse et inconscient
Pour en savoir plus sur la manière dont la psychanalyse compte être à la hauteur de son ambition, c’est-à-dire réussir son pari d’entraîner une modification subjective, commençons par rappeler en consiste son concept principiel ; qui dit psychanalyse dit inconscient. Or, ce terme, bien sûr, n’est pas inventé par Freud – la psychanalyse n’en a pas le monopole. Qu’il soit contesté comme illusion ou supposé comme évidence, il est au cœur des réflexions philosophiques et scientifiques lorsque ces dernières traitent de l’homme. En quoi consiste sa version spécifiquement psychanalytique ? Pour Freud et Lacan, qu’est-ce que donc l’inconscient ?
La critique de Sartre
Concept majeur, l’inconscient en psychanalyse n’est pas simple à définir. Prenons le temps, pour commencer, par rappeler en quoi il put choquer ceux qui en entendirent pour la première fois parler. Et, pour cela, rien de mieux que de rappeler la critique que Sartre lui adressa dans L’être et le Néant. Délaissons pour quelques instants Freud et Lacan, le détour par la philosophie sartrienne nous permettra d’en bien saisir la radicale nouveauté. Voyons donc pour commencer pourquoi, pour le philosophe français, l’inconscient freudien n’est rien d’autre qu’une erreur, pire encore, une lâcheté.
L’attaque en règle contre le freudisme se trouve exposée dans le deuxième chapitre de la première partie de son ouvrage, mais pour y introduire le plus efficacement, le plus simple consiste peut-être à partir d’un autre texte, plus aisément accessible de Sartre, à savoir sa très précise définition de ce qu’est la liberté humaine dans La liberté cartésienne.
Dans ce court et très accessible texte, Sartre s’appuie sur Descartes, il le commente et identifie ce qu’il considère être sa faille. Dans le cartésianisme, le terme de liberté possède trois sens qui sont autant de degrés. Le plus bas niveau de liberté est celle que Descartes épingle du terme d’indifférence, il s’agit de la possibilité qu’a l’homme, quand bien même il n’a aucune raison de préférer une option à une autre, d’en sélectionner une. Pour lui, en effet, la faculté de choisir qu’est la volonté commande toujours à l’entendement, faculté de penser. Tel est le plus bas degré de la liberté, choisir… sans avoir de raisons déterminantes de le faire.
Il est clair que cette théorisation du plus bas degré de la liberté suppose qu’il en existe un autre, supérieur, où, au contraire, le choix est éclairé. La volonté toujours décide, l’entendement jamais ne lui commande. Dans le monde de Descartes, donc, nous sommes toujours libres… et nous pouvons nous décider à dire que deux et deux font cinq, mais ce n’est pas là l’option la plus préférable. L’homme véritablement libre est celui qui choisit au mieux. À la liberté d’indifférence préférons donc la liberté éclairée.
Autant la liberté d’indifférence comme plus bas degré de liberté indique qu’il en existe un autre, autant la liberté éclairée semble ne pas pouvoir être elle-même dépassée ; il semble ainsi qu’il y a, dans le champ de la liberté, un vaste spectre qui va du choix dans l’ignorance au choix en connaissance de cause ; pourquoi donc Descartes ajouterait-il un troisième et dernier degré de liberté ? À quoi ce dernier peut-il bien correspondre ? Si nous ne l’avions pas initialement dégagé, c’est parce qu’il ne s’applique en réalité qu’à Dieu seul, quoiqu’il rejaillisse après-coup sur l’homme et complète sa juste saisie.
Dieu n’est pas libre comme l’est l’homme ; car le Dieu de Descartes est dit, dans La lettre au père Mersenne du 15 avril 1630 créateur des vérités éternelles. C’est-à-dire que le Dieu de Descartes, monarque absolu en son royaume, a décidé de ce qui nous apparaît, à nous hommes, absolument nécessaire. Le primat de la volonté sur l’entendement, que nous constatons en nous, procède de celui qui se trouve en Dieu lui-même. Ainsi, a-t-il décidé, dans un geste qui reste pour nous à jamais inconnaissable, de dire que deux et deux font quatre ; Dieu a inventé les vérités éternelles ; c’est là sa suprême liberté, une autre liberté d’indifférence en quelque sorte, mais dont le degré est par rapport à l’homme, de valeur opposée. La liberté d’indifférence, choisir sans raison, est le plus bas degré de la liberté en même temps que le plus haut ; le plus bas pour l’homme et le plus haut pour Dieu.
Ainsi, dans le cartésianisme, en dernière instance, nous sommes d’autant plus libres que nous marchons dans les pas de Dieu ; la liberté éclairée, éclairée par cette lumière naturelle qu’est notre raison, conduit et ramène à Dieu. Cela ne choque en rien en Descartes ; cela insupporte Sartre. C’est cela qu’il condamne dans le cartésianisme, il rejette l’idée d’un Dieu créateur des vérités éternelles… et ose dire qu’à l’homme revient la suprême liberté d’indifférence logiquement réservée à Dieu.
« Ainsi Descartes finit par rejoindre et par expliciter, dans sa description de la liberté divine, son intuition première de sa propre liberté ». Pour Sartre, quand Descartes parle de la liberté divine, il traite ainsi, sans le savoir, de la liberté humaine. Et c’est précisément en vertu de cette audacieuse conception d’une liberté humaine absolue qu’il va s’autoriser à rejeter la découverte freudienne de l’inconscient. Poursuivons donc.
Comment est-ce que Sartre peut-il bien s’y prendre pour oser soutenir que l’homme est infiniment libre ? Le dire de Dieu est une chose, le dire de l’homme en est une autre ; à l’évidence nous ne créons pas l’univers ! Certes, mais c’est nous, et nous seuls, qui lui donnons son sens. Voilà l’argument sartrien. On peut le réceptionner en n’y voyant qu’une simple reprise de l’ancienne leçon stoïcienne, on peut l’envisager au contraire comme son authentique intensification. Le rocher au milieu du chemin, obstacle ou opportunité ? Sartre n’est pas le premier à se poser la question.
Ce qu’il invente, toutefois, est l’analyse inédite de la mauvaise foi, à savoir le fait, pour le sujet, de se défausser de sa responsabilité en prétextant l’immixtion en son sein du déterminisme naturel. Dans le monde de Sartre, nous sommes toujours libres ; et nous le savons, nous savons qu’en tant que conscience, nous éclairons l’univers à la lumière de nos projets… et cela, bien évidemment, nous angoisse.
Comment en pourrait-il être autrement, attendu que nous sommes à jamais responsables non pas seulement de la manière dont nous réagissons aux événements qui nous arrivent, mais aussi et surtout à la manière dont nous les percevons ? Là est le véritable sens de la critique sartrienne de la liberté cartésienne : certes, nous ne sommes pas Dieu, nous ne créons pas l’univers, mais nous le co-fabriquons toutefois d’y injecter le sens.
C’est donc se tromper du tout au tout que de réduire la liberté à l’examen de la manière dont nous répondons à ce qui nous arrive, notre véritable liberté en réalité nous précède. La liberté que Descartes pense être celle de l’homme n’est en réalité qu’une liberté seconde, réfléchie, dérivée ; l’authentique est antérieure. La liberté, la vraie, est dans l’éclairage du réel par le projet qui nous anime, ce que Sartre appelle situation. Ainsi, pour lui, nous sommes tous, toujours, entièrement libres.
Condamnés à être libres, nous fuyons cette écrasante responsabilité en rêvant de nous départir de la transcendance inhérente à la conscience, de par cette mauvaise foi où nous nous pensons chose, et non pas homme. En termes sartriens, l’homme, conscience, c’est-à-dire pour-soi, se cache sa véritable nature, en se prenant pour une chose, en-soi. Être de mauvaise de foi, c’est prétexter du déterminisme de l’en-soi afin de masquer la responsabilité du pour-soi. Cette ligne de raisonnement, qui se résume dans l’affirmation suivante : « Il peut y avoir conscience de loi, non loi de la conscience. » s’achève dans le refus catégorique de prendre en compte l’inconscient freudien, sournoise injection au cœur du pour-soi de l’en-soi. Pour Sartre, la conscience est transcendance, l’homme n’est pas une ...
