Indagine su Socrate

Persona filosofo cittadino

Maria Michela Sassi

• Editore: EINAUDI
• Anno: 2015
• Print ISBN: 9788806213992
• eBook ISBN: 9788858420294
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Storia e teoria della filosofia

Il filosofo piú «paradossale» di tutti è stato autore e vittima post mortem, e oggi piú che mai, di un ulteriore paradosso. Non ha scritto nulla, e secondo molti è vano cercarne i tratti «storici» nel contrasto tra le fonti (Aristofane, Platone, Senofonte...); eppure la sua vita e il suo pensiero sono al centro della riflessione dagli Stoici a Ficino, a Nietzsche o Foucault. Ma la varietà delle fonti si spiega meglio con la ricchezza della figura di Socrate che liquidando notizie e divergenze come creazioni ex nihilo. Questo libro muove dalla sua persona, il ruolo sociale che Socrate ha consapevolmente tradotto nell'eccentricità della sua figura intellettuale; ne esplora poi il metodo (fra confutazione e aporia, eros e ironia) e i temi di pensiero (l'anima e la sua cura, il bene e la virtú) di cui fu iniziatore come filosofo; infine, il processo e la condanna a morte, che Socrate ha affrontato da cittadino di una città che aveva fortemente criticato, perché l'aveva profondamente amata.

Capitolo ottavo

Ripulse dell’eros e doglie dell’anima

(ALCIBIADE) Le melodie di Marsia, ancora oggi, sia che le suoni un bravo flautista sia che le suoni una flautista da nulla, da sole rendono invasati e mostrano chi abbia bisogno degli dèi e dell’iniziazione, per il loro essere divine. Tu invece [Socrate] sei diverso da lui solo per questo: che fai lo stesso senza strumenti ma con nude parole.

PLATONE, Simposio 215c-d.

Si avverte un fondo di frigidità nell’anima del grande erotico; se avesse amato di piú i suoi simili, difficilmente avrebbe imposto su di loro il peso della sua «logica dispotica», francamente intollerabile.

GREGORY VLASTOS, The Paradox of Socrates (1971).

Fra sapienza dialettica e movenze ironiche, i discorsi di Socrate dovevano esercitare una fascinazione che emerge in molte testimonianze, non solo di derivazione platonica. Ma è Platone a trasmettere, come al solito, la descrizione piú celebre degli effetti indotti dalla conversazione socratica nello stato mentale di chi lo ascolta. Si tratta, ancora, di una variazione sul tema del Socrate-Sileno che si legge nel Simposio (215c-d), dove fra le altre cose Alcibiade avvicina Socrate al satiro Marsia per il potere che i suoi discorsi hanno (come la musica suadente di un flauto) di stordire chiunque lo ascolti, che se ne sente alla fine trascinato e come invasato. Alcibiade infatti soggiunge:

Io, uomini, se non dovessi poi sembrare completamente ubriaco, vi racconterei sotto giuramento quali effetti ho provato io stesso sotto i suoi discorsi e cosa provo ancora adesso. Infatti quando l’ascolto molto piú che agli invasati dal delirio coribantico il cuore mi si ferma e lacrime sgorgano sotto i suoi discorsi, e vedo che anche moltissimi altri provano le stesse cose (…) sotto questo Marsia qui spesso mi sono trovato in una disposizione d’animo del genere, al punto che mi sembrava di non poter vivere cosí come sono (Platone, Simposio 215d-e).

Il riferimento allo stato di possessione indotto dalla musica dei Coribanti, sacerdoti di Cibele e officianti di riti catartici, ci rammenta che, nell’interpretazione di Platone delle intenzioni di Socrate, l’elenchos era mirato a produrre una purificazione dell’individuo dalle false opinioni (vedi il passo già considerato del Sofista, 231b) e comunque agiva di fatto, allo stesso tempo, sui ragionamenti e le emozioni dell’individuo (si rammenti di nuovo il legame fra elenchos e vergogna: un sentimento che Alcibiade proprio qui dichiara di provare quando, sotto lo sguardo di Socrate, si sente costretto a considerare il proprio modo di vivere).

Menone, in un punto del dialogo omonimo che abbiamo già visto, attinge ad altro ambito metaforico, ma parimenti sottolinea l’incidenza di una componente emozionale, allorché riconduce a una qualche azione magica lo stato di dubbio paralizzante in cui l’ha messo lo stringente elenchos di Socrate: «Anche ora, almeno questo mi pare, mi fai la magia, mi streghi – insomma m’incanti, cosí che io sono pieno di dubbi» (Menone 80a). Elizabeth Belfiore ha acutamente colto in questo passo l’allusione a una vera e propria «legatura» magica (la greca katadesis): con sapiente rinvio al fatto che mentre questa era intesa a inabilitare la vittima a parlare, spesso perché al corrente di qualche verità che danneggerebbe l’autore della magia, l’incapacità presente di Menone dipende dall’aver realizzato che non conosce alcuna verità.

Il riferimento a una pratica magica torna nel Carmide (155b-157c), con l’importante funzione di introdurre alla discussione sulla «saggezza» (sophrosyne) che si snoderà nel resto del dialogo. All’inizio infatti Socrate, attratto dall’avvenenza del giovane Carmide e desideroso di scoprire se sia altrettanto bello nell’anima, lo fa avvicinare, con l’intermediazione di Crizia, con il pretesto di possedere un rimedio (pharmakon, parola dalle risonanze magiche) per il mal di testa di cui il giovane soffre, e gli propone di fare come quando si accompagna l’applicazione di una certa foglia curativa con la recitazione di un canto magico (il termine usato a questo proposito è epodé, propriamente una «melodia di accompagnamento»). L’idea è che, dato che anima e corpo sono strettamente connessi, per curare il male del secondo occorrerà mettere la prima in buone condizioni, e a tal fine occorre una sorta di «incantesimo» (un altro possibile senso del termine epodé). Questo consisterà in «bei discorsi» (kalói logoi), che non saranno accompagnati da strumenti musicali ma, come le «nude parole» di Socrate-Marsia nella percezione di Alcibiade, vogliono avere un effetto suasorio non minore di quello che una melodia può produrre: la peculiare bellezza dei discorsi di Socrate risiede infatti in un’articolazione mirata ad avviare sul cammino verso la verità, ingenerando saggezza (il tema specifico del Carmide) nell’anima del giovane.

È chiaro che Platone ricama sull’aspetto di fascinazione dei discorsi di Socrate a fini di contrapposizione polemica al discorso ingannevole dei poeti e alla retorica dei Sofisti, accomunati sotto il segno di una «magia» che è, invece, puramente illusionistica (vedi, rispettivamente, Repubblica 598a-604a, e Sofista 234e-235b). La pratica socratica funziona in tal senso come una «contromagia», ed è evidente che Platone vi ha trovato un precedente e un modello per la propria riflessione sulla qualità del discorso filosofico, in particolare sulla necessità che questo assuma i caratteri di un’epodé, facendo appello a ragione ed emozioni insieme con ogni mezzo persuasivo lecito (per esempio, nell’uso di miti per veicolare piú efficacemente determinate verità). Al di qua degli sviluppi platonici di questo motivo, tuttavia, da Socrate doveva promanare effettivamente un’aura «magica». Il tema dell’incantesimo che la sola parola può esercitare, alla stregua di un canto magico (epodé), è ben presente nei Memorabili (II, 6.10-14 e 31), e nello scherzoso finale della conversazione con Teodote è Socrate stesso a dire che tiene i suoi discepoli stretti a lui, e alcuni fa accorrere anche da altre città, come Simmia e Cebete da Tebe, grazie a una quantità di «filtri, incantesimi (epodái) e ruote magiche» (III, 11.17-18).

È significativa su questo punto anche la testimonianza del Teage, un dialogo pervenuto nel corpus platonico ma comunemente ritenuto spurio, la cui composizione si colloca probabilmente nell’ambiente dell’Accademia. Ecco come Aristide il giovane descrive la malía esercitata un tempo su di lui anche dalla sola presenza di Socrate:

… progredivo quando ero insieme a te, anche se solo ero nella stessa casa, ma non nella stessa stanza; di piú, però, quando ero nella stessa stanza, e molto di piú mi sembrava, quando, stando nella stessa stanza, guardavo verso di te mentre parlavi, piú di quando guardavo da un’altra parte; ma soprattutto e in sommo grado progredivo quando sedevo vicino a te, standoti accanto e toccandoti (Platone, Teage 130d-e).

Questo passo accenna a un ulteriore effetto della personalità di Socrate, che appare tanto piú strano se si considera la sua bruttezza fisica: questa non gli impediva cioè, come adesso vedremo meglio, di attrarre i giovani fisicamente e quasi ipnoticamente. Aristide il giovane, infatti, ha la sensazione di «progredire» grazie alla vicinanza fisica a Socrate, ma essendosi dovuto allontanare per una spedizione (come apprendiamo dal contesto) ha perso lontano da lui tutta la capacità di discutere che credeva di avere acquisito: dunque l’effetto fisico del contatto con Socrate si è fermato alla superficie, se addirittura non ha inibito una solida ricezione del suo insegnamento, al quale del resto Aristide si era avvicinato con l’intenzione, fuorviata e fuorviante, di acquisire un’abilità dialettica piuttosto che un vero progresso morale. In altre parole, è come se da figura e discorsi di Socrate emanasse come un fluido «magico» che ha legato a lui il giovane in un rapporto di dipendenza fisica. Ma, nel caso di Aristide, la magia ha funzionato finché questi è stato nell’area di azione delle parole dette (che a differenza di quelle scritte, non godono di un supporto che le rammemori all’anima di chi non è ben disposto al ricordo…)

Lontano dagli occhi lontano dal cuore, potremmo dire, visto che nel quadro disegnato da Aristide fa capolino (anche se qui non viene esplicitato) un divino compagno della personalità di Socrate che ben si giova della sua capacità affabulatoria: stiamo parlando di Eros, che proprio da Socrate nel Simposio (203d) è detto un «amante della sapienza per tutta la vita, terribile mago e incantatore e sofista». Ma proprio in questa definizione emerge un’ambivalenza dell’eros, come impersonato da Socrate nella percezione di Platone: perché il potere di discorsi che «incantano», e a tal fine non disdegnano i mezzi della magia sofistica, può essere effimero se non giunge a trasformare l’anima di chi li ascolta. Di qui in poi tratteremo perciò il tema del Socrate «erotico» approfondendo quello che ci sembra il suo aspetto piú interessante, messo in rilievo dalla rappresentazione di Platone piuttosto che da quella di Senofonte (alla quale faremo tuttavia qualche opportuno accenno): intendiamo, il suo aspetto piú ambiguo.

Notiamo intanto che Agatone, nel Simposio, compie un errore analogo a quello di Aristide nel Teage, quando invita Socrate a stendersi sul suo letto, cosí che, solo toccandolo!, possa attingere alla sua sapienza (175c-d). Al che Socrate replica:

Sarebbe bello, Agatone, se la sapienza fosse tale da scorrere dal piú pieno al piú vuoto di noi, quando ci tocchiamo l’un l’altro, come fa l’acqua nelle coppe, che dalla piú piena scorre nella piú vuota attraverso un filo di lana. Se infatti le cose stanno cosí anche per la sapienza, è un grande onore per me lo stare sdraiato accanto a te: credo infatti che potrò essere riempito, da te, di molta e bella sapienza. La mia infatti è probabilmente qualcosa di poco valore, o è controversa e dubbia come fosse un sogno, mentre la tua è scintillante e possiede un grande futuro, quel futuro che da te ancora giovane cosí intensamente ha brillato e tanto lucente è apparso l’altro ieri, testimoni piú di trentamila Elleni (Platone, Simposio 175d-e).

Socrate allude alla brillante vittoria ottenuta due giorni prima, presentando alle feste Lenee la sua prima tragedia, da quell’Agatone famoso tanto per bellezza quanto per la sua arte (di una tale vittoria abbiamo notizia nel 416 a.C., ed è dunque questa la data drammatica del dialogo, che si suppone descrivere il simposio svoltosi nella dimora del tragediografo proprio per celebrare il suo successo). È evidente che Socrate sta sminuendo ironicamente la propria sapienza di fronte a quella del poeta tragico, e intende dire che di fatto non potrà trasmettere la sua ad Agatone, se questi non sarà disposto a una comprensione autentica. La precisazione vale evidentemente a trattenere Agatone dall’invischiarsi in un rapporto erotico con intenzioni che non siano quelle di una crescita intellettuale e morale, ma il giovane, che ben coglie il sottotono sprezzante dell’ironia di Socrate, lo chiama per questa «tracotante» (hybristés, 175e). È chiaro che qui viene sapientemente anticipato un motivo che verrà sviluppato piú avanti nel dialogo: perché anche Alcibiade, nell’avviare il paragone fra Socrate e Marsia, prima di richiamare il potere incantatore dei suoi discorsi dice che Socrate è anche «tracotante» (hybristés, 215b) come un satiro (figura esemplare tanto di spudoratezza sessuale quanto di insolenza). Ma in cosa consiste l’insolenza di Socrate, e come si lega con la sua posizione nel gioco dell’eros? Nel cercare di rispondere a questa domanda ci avvicineremo ulteriormente al nodo problematico eros-conoscenza che ci siamo proposti di approfondire.

Fermiamoci dunque ancora sul discorso di Alcibiade per cogliere e seguire, fra tanti fili di cui è intessuto (alcuni dei quali abbiamo già messo in rilievo), quello dell’eros. E ricordiamo come Alcibiade ha ben ceduto una volta al fascino di Socrate, fino al punto di volersi coricare con lui, ma ha dovuto scoprire sulla propria pelle (è il caso di dirlo) come Socrate fosse pieno di temperanza sotto le fattezze sensuali da Sileno: Socrate si è sottratto alla fine a una consumazione del rapporto, che avrebbe significato uno scambio fra la propria bellezza (una bellezza dell’anima, perciò piú vera) e la bellezza fisica (perciò apparente) del giovane. Perciò nel Simposio Alcibiade conclude il suo travagliato elogio di Amore «nella forma di Socrate» con un avvertimento per Agatone, che edotto dal racconto delle sue pene stia attento a non restare anch’egli ingannato e deluso: è abitudine di Socrate, infatti, presentarsi «come amante (…) finendo per essere lui stesso l’amato anziché l’amante», e cosí ha «ingannato» anche Carmide, Eutidemo e moltissimi altri (222a-b). Vale la pena notare anche che il dialogo si chiude di qui a poco, dopo una lunga schermaglia su chi si sdraierà vicino a chi sul lettino simposiale (222c-223a), che da un lato ha a che fare con le regole di successione dei discorsi conviviali, dall’altro lascia trapelare la corrente erotica che passa fra Agatone, Alcibiade e Socrate: e del resto il mattino trova addormentati tutti tranne Socrate, che piú di tutti ha sapientemente combinato i discorsi e il vino, e si avvia a una giornata che trascorrerà, come sempre, in conversari per le strade di Atene (223d).

Per cogliere tutti i risvolti della situazione rievocata da Alcibiade (e sperimentata a quanto pare da molti suoi condiscepoli), è necessario aprire uno squarcio sullo sfondo dei costumi sessuali vigenti nella società ateniese del V e IV secolo a.C. su cui si innesta la pratica dell’eros socratico, come anche la concezione sviluppata da Platone in un gioco sottile di adesione e distacco dal maestro che non sempre viene colto dagli studiosi moderni (né mai del resto era stato colto prima). È da notare anzitutto che nel mondo della Grecia classica, sia a livello di morale corrente che di etica filosofica, l’appetito sessuale non era oggetto della sanzione negativa di cui sarebbe stato caricato piú tardi, secondo un processo compiutosi nel quadro culturale segnato dal’avvento del cristianesimo. Il sesso non era cioè considerato di per sé deplorevole: veniva tendenzialmente collocato sullo stesso piano di altri piaceri fisici, quali quelli procurati dal mangiare e dal bere, e su questo piano quel che veniva problematizzato era l’uso che se ne faceva. Inoltre le differenze di genere avevano nel mondo antico rilevanza assai minore che al giorno d’oggi. Tralasciando il caso ben noto di Saffo, il fenomeno piú cospicuo, nonché attestato da una ricchissima documentazione letteraria e iconografica di derivazione soprattutto (ma non solo) ateniese, è certamente la diffusione delle relazioni maschili. In particolare, l’impulso sessuale suscitato in un maschio piú anziano dalla vista di un bell’adolescente era sentito come del tutto naturale, e non solo accettato, ma codificato socialmente: in questi termini, infatti, la relazione omoerotica trovava una connessione privilegiata con un processo di crescita intellettuale che non aveva riscontro nell’ambito delle relazioni eterosessuali, anche coniugali: il che si spiega, come noto, con la posizione di inferiorità generalmente assegnata alle donne nella sfera sociale e culturale, rispetto alla quale eccezioni come Aspasia, compagna di Pericle, e la sacerdotessa Diotima nel Simposio platonico, personalità probabilmente fittizia, non fanno che confermare la regola.

Rammentiamo ancora che l’età dell’adolescenza maschile era compresa piú o meno fra il raggiungimento di una statura da adulto e la crescita della prima barba, il che avveniva mediamente, all’epoca, fra i 16 e i 19 anni: già a vent’anni, dunque, un individuo era considerato adulto con pieni diritti di partecipazione alla vita politica, e pronto a restituire – per cosí dire – ad altri piú giovani l’interesse erotico di cui egli stesso era stato oggetto precedentemente. In questo tipo di relazione non contava tanto la differenza d’età (che come si è visto non era necessariamente ampia) quanto l’asimmetria di status fra l’amante (erastés) e l’amasio (eromenos). In base a un codice sociale rigoroso (ricostruito da Kenneth J. Dover nel suo studio classico sull’omosessualità greca), solo l’amante aveva l’iniziativa del corteggiamento, mentre l’amato doveva lasciarsi corteggiare alternando abilmente condiscendenza e resistenza. Il giovane doveva infatti mostrare di non essere interessato tanto al piacere dell’atto sessuale quanto ai benefici che poteva ricevere dal piú grande, in termini di educazione, amicizia, alleanza politica. Addirittura, il giovane non doveva di regola manifestare piacere nel subire la penetrazione, poiché in tal caso avrebbe assunto un ruolo «troppo passivo» e femminile, pregiudizievole per la sua capacità di giocare piú avanti, come maschio adulto, un ruolo politico attivo.

Dovrebbe essere chiara la congruenza di base fra la concezione corrente del rapporto omoerotico e la qualità del legame che Socrate instaurava con i su...

Indice dei contenuti

• Copertina
• Indagine su Socrate
• Introduzione. Il problema con Socrate
• Ringraziamenti
• Avvertenza per la lettura del testo
• Indagine su Socrate
• I. L’eccezione filosofica
• II. L’eccezione fisiognomica
• III. Un conversare vivace e scherzoso
• IV. Socrate fra le nuvole: un cattivo maestro?
• V. In missione per conto del dio
• VI. Contraddizioni, incertezze e domande
• VII. Ironia del dire, ironia del vivere
• VIII. Ripulse dell’eros e doglie dell’anima
• IX. Coscienza e cura di sé
• X. Una tecnica per l’anima
• XI. Conoscenza = virtú = felicità
• XII. Segni e disegni divini
• XIII. Lo Stato contro Socrate
• XIV. La difesa di una vita
• XV. Citizen Socrates
• XVI. Morte di un uomo onesto
• Appendici
• Elenco dei nomi
• Il libro
• L’autore
• Copyright