Nonostante non si sia mai redatto un vero e proprio codice di comportamento, nel corso degli anni gli antropologi si sono dotati di una valigetta di attrezzi teorici e metodologici che sono loro propri. Attrezzi forgiati nel tempo, affinati, a volte accantonati da alcuni o volutamente non utilizzati. Non si tratta di un kit sempre ben ordinato: in genere lascia spazio alla personalizzazione della scelta e dellâuso, ma si nota una certa aria di famiglia. Soprattutto nellâutilizzo di certe chiavi di lettura dei fenomeni sociali e culturali, perchĂ© sono appunto queste a caratterizzare lo sguardo antropologico rispetto a quello di altre discipline consimili e a tracciarne i confini.
1. Attrezzi vari.
Letteralmente antropologia significa «studio dellâuomo». Una definizione che potrebbe apparire un poâ supponente: anche la filosofia, la psicologia, la storia, la medicina studiano lâuomo, quale diritto avrebbe allora lâantropologia di arrogarsi il primato? Sarebbe piĂș corretto dire che lâantropologia non studia lâuomo, ma gli uomini. Non Ăš lâindividuo a interessare lâantropologo, quanto il suo essere parte di un gruppo di individui con cui intrattiene relazioni di vario genere: affettive, parentali, sessuali, di vicinato, commerciali, politiche e via dicendo. Sono tali relazioni, unite a quelle che gli individui instaurano con il loro ambiente, a diventare oggetto di studio per lâantropologia, quelle che nel loro insieme chiamiamo «cultura».
Ogni gesto, ogni parola, ogni regola vengono compresi da un determinato gruppo di persone in quanto condivisi. Non esiste manuale di antropologia che si rispetti che non riporti la celebre definizione che Sir Edward Tylor coniĂČ nel 1871:
La cultura [âŠ], presa nel suo significato etnografico piĂș ampio, Ăš quellâinsieme che include conoscenze, credenze, arte, morale, legge, costume e ogni altra capacitĂ e usanza acquisita dallâuomo come appartenente a una societĂ .
Una definizione che Ăš stata successivamente accusata di essere un poâ troppo rigida e statica, ma le cui sintesi e chiarezza fanno sĂ che regga al trascorrere del tempo. Ancor piĂș sintetica e altrettanto efficace la definizione dellâantropologa americana Ruth Benedict: «La cultura Ăš ciĂČ che tiene insieme gli uomini».
Ogni relazione umana, se ben analizzata, si rivela molto piĂș complessa di quanto possa apparire nella sua espressione piĂș immediata e visibile. Religione, economia, parentela, arte, appaiono categorie a sĂ© stanti, solo dopo essere state create e definite per poi essere classificate da un osservatore esterno, ma nella mente degli individui, a livello piĂș o meno conscio, tali espressioni sono spesso inevitabilmente connesse a qualche livello. Sarebbe possibile studiare lâarte medioevale ignorando il ruolo della Chiesa? Ma non Ăš soltanto la religione a essere connessa con la produzione di capolavori, lo erano anche i mecenati, la cui storia si intreccia con lâeconomia. La Divina commedia Ăš impregnata di politica e di filosofia oltre a essere unâopera dâarte letteraria. Come comprendere alcuni dibattiti anche attuali relativi alla scienza senza tenere conto dei principĂź religiosi e dellâetica? Lo stesso si puĂČ dire a proposito dellâeconomia: anche se lo facciamo senza pensarci, ogni volta che prendiamo in mano una moneta o una banconota per pagare, non stiamo compiendo una semplice operazione commerciale, ma stiamo mettendo in gioco una serie di segni e simboli che rimandano a un immaginario condiviso. Quel pezzo di carta rettangolare e azzurro non vale venti euro di per sĂ©: Ăš solamente un portatore di valore, un segno, che funziona perchĂ© condiviso, almeno nellâarea dellâeuro.
I diversi modi di organizzare la societĂ , la vita quotidiana, le differenti cognizioni del mondo circostante che lâinventario antropologico ci offre, rispondono di volta in volta a esigenze e processi storici particolari, che rimandano e dĂ nno vita a loro volta a una rete di simboli. Quella rete che, come ebbe a dire Max Weber, lâuomo crea per poi rimanervi impigliato. Sebbene il metodo antropologico privilegi ambiti di studio ristretti, piĂș simili a un laboratorio, una rete non puĂČ essere percepita osservandone solo una maglia. Lo sguardo antropologico deve essere necessariamente olistico, totalizzante, deve tener conto dei vari elementi di una societĂ e di una cultura per poterne analizzare anche uno solo. Si parte quindi da un nodo della rete per comprenderne lâintera struttura, per poi tornare ad analizzare quel nodo alla luce del tutto. Un procedimento che Jean-Loup Amselle ha messo bene in luce utilizzando una metafora informatica, quella delle connessioni: ogni particolare si definisce connettendosi a significanti globali.
Lâantropologo, quindi, cerca regole nellâinsieme di pratiche â spesso strane e di difficile comprensione a uno sguardo esterno â che un gruppo umano mette in atto. Tenta di dare ordine alle azioni che ognuno di noi compie quotidianamente, in maniera spesso meccanica, conformista, senza sentire la necessitĂ di ricondurle a un determinato concetto di cultura.
Fin qui una delle caratteristiche dellâantropologia culturale: partire dallâosservazione particolare per giungere a una comprensione globale. Se la filosofia si occupa dellâuomo â inteso come essere universale â, lâantropologia si occupa degli uomini, in relazione al contesto culturale, storico e ambientale in cui essi vivono. Per lâantropologo ogni gruppo umano Ăš un caso a sĂ©, che come tale va analizzato. Per questo lâapproccio relativista Ăš uno dei pilastri fondanti delle discipline antropologiche, uno degli attrezzi che non possono mancare nella valigetta dellâantropologo. Per relativismo si intende un atteggiamento secondo il quale ogni espressione culturale deve essere spiegata allâinterno del quadro simbolico della societĂ che la produce. Infatti, quelle che chiamiamo culture sono degli insiemi di comportamenti e regole che vengono appresi vivendo in un determinato contesto sociale. Come sostiene Claude LĂ©vi-Strauss a proposito dei diritti universali,
le grandi dichiarazioni dei diritti dellâuomo hanno la forza e la debolezza di enunciare un ideale troppo spesso dimentico del fatto che lâuomo non realizza la propria natura in unâumanitĂ astratta, ma in culture tradizionali.
Un esempio celebre di tale approccio ci Ăš dato dal noto studio condotto nel 1937 da Evans-Pritchard sulle credenze di magia e stregoneria degli azande, popolazione del Sudan meridionale. Il grande antropologo britannico riuscĂ a mettere in luce come il fatto che gli azande riportassero ogni accadimento della vita quotidiana a spiegazioni che rimandavano alla magia o alla stregoneria, apparisse irrazionale solo se analizzato allâinterno del nostro sistema di valori. Al contrario, una volta ricostruito il quadro di riferimento culturale degli azande, con la loro rete di attribuzioni simboliche e di significati â in pratica il loro modo di leggere e concepire il mondo â, tutto appariva quanto mai chiaro e assolutamente razionale, se riferito a quel sistema di valori.
A tale proposito in antropologia vengono utilizzati due termini, introdotti da Marvin Harris e presi in prestito dalla linguistica, per indicare due diverse prospettive di osservazione: etico ed emico. Quando si parla di punto di vista etico, si intende quello dellâosservatore esterno, del ricercatore che spesso Ăš altro rispetto alla comunitĂ in cui studia. Ă uno sguardo da fuori, che tenta di ricondurre i fatti osservati a una logica di tipo scientifico. Diverso Ăš il punto di vista di chi fa parte della societĂ in oggetto e che percepisce gli stessi fatti con una prospettiva interna, che spesso compie gesti e agisce senza per forza darsi spiegazioni, ma per abitudine, conformismo, routine.
A problemi comuni gli individui dĂ nno risposte differenti, perchĂ©, come afferma Clifford Geertz, «i problemi, essendo esistenziali, sono universali, le loro soluzioni, essendo umane, sono diverse». Ogni forma di espressione culturale scaturisce dallâelaborazione prodotta da un cervello biologicamente e strutturalmente identico a quello di ogni altro essere umano. Il fatto che nelle svariate popolazioni del pianeta si riscontri una struttura psichica simile, non impedisce a ciascuna di esse di sviluppare soluzioni diverse, e pertanto culturali, a situazioni condizionate da eventi esterni, oppure di adottare scelte assolutamente arbitrarie e convenzionali. In questo modo la cultura diventa una sorta di magazzino del sapere accumulato da un gruppo. Ă pur vero che, malgrado le specificitĂ , esistono delle forme di trasversalitĂ che attraversano con un certo grado di approssimazione, se non tutte, molte culture. Un atteggiamento relativista non si traduce pertanto nellâimpossibilitĂ di comparare sistemi diversi. Il fatto che due sistemi o due modelli siano incommensurabili, non vuole dire che non siano comparabili tra di loro.
Lâatteggiamento relativista si oppone allâetnocentrismo, termine coniato nel 1906 dal sociologo americano William G. Sumner, che esprimerebbe «una concezione per la quale il proprio gruppo Ăš considerato il centro di ogni cosa e tutti gli altri sono considerati e valutati in rapporto a esso». Il risultato inevitabile Ăš di giudicare sbagliato tutto ciĂČ che non risponde ai propri canoni. Aborrito dagli antropologi, lâetnocentrismo Ăš perĂČ un tratto che accomuna la maggior parte dei gruppi umani del presente e del passato. Gli antichi greci chiamavano «barbari» i non greci, i lugbara dellâUganda definiscono gli stranieri gente che cammina a testa in giĂș e il nome di moltissime popolazioni significa «gli uomini», il che indica che gli altri sono un poâ meno uomini se non, addirittura, non uomini. Insomma, ogni societĂ tende a pensarsi fondamentalmente buona e circondata da gruppi e persone tendenzialmente non buoni.
I BARBARI DI MONTAIGNE, I PERSIANI DI MONTESQUIEU
Uno degli insegnamenti dellâantropologia Ăš: diffidare dellâidea di naturalezza, soprattutto di fronte alle diverse risposte che le societĂ forniscono a problemi comuni. CiĂČ che spesso ci appare naturale, in realtĂ Ăš solo il prodotto di abitudini consolidate nel tempo, e lâabitudine, come fece giĂ notare oltre quattro secoli fa Montaigne,
Ăš in veritĂ una maestra di scuola imperiosa e ingannatrice, [âŠ] ci si manifesta con un viso furioso e tirannico, sul quale noi non siamo piĂș liberi neppure di alzare gli occhi. La vediamo a ogni momento forzare le regole di natura.
Credere che ciĂČ che ci Ăš consueto sia naturale puĂČ indurre a pensare che tutto ciĂČ che differisce non lo sia. Unâidea che Ăš spesso madre dellâetnocentrismo e che porta e vedere nel diverso una condizione inferiore, di barbarie. Lo aveva giĂ intuito Montaigne, quando scriveva: «Io ritengo che non vi Ăš nulla di barbaro e di selvaggio in quelle popolazioni [âŠ]. La realtĂ Ăš che ognuno definisce barbarie quello che non Ăš nei suoi usi». Oppure, come sostiene LĂ©vi-Strauss: «Il barbaro Ăš anzitutto lâuomo che crede alla barbarie».
Due secoli dopo, Montesquieu inventava dei persiani in visita a Parigi, per innescare quel senso di spaesamento e di sguardo sullâalteritĂ scevro dai condizionamenti dellâabitudine che serve a collocare gli usi di una comunitĂ nella mappa delle comunitĂ tutte. Quei persiani ci osservano con occhi stranieri, si stupiscono, provano meraviglia e disagio, ammirano e criticano lâOccidente. Montesquieu utilizza i loro occhi disincantati e stupiti a un tempo per esprimere, con sarcasmo e ironia, le sue critiche alla nostra societĂ . CosĂ fa scrivere da uno di loro:
Il re di Francia Ăš il principe piĂș potente dâEuropa. Non possiede miniere dâoro come il re di Spagna suo vicino, ma ha piĂș ricchezze di lui, perchĂ© le ricava dalla vanitĂ dei suoi sudditi, piĂș inesauribile delle miniere [âŠ]. Dâaltronde questo re Ăš un gran mago: esercita il suo potere anche sullo spirito dei suoi sudditi, li fa pensare come vuole. Se nel suo tesoro câĂš solo un milione di scudi e gliene occorrono due, gli basta persuaderli che uno scudo ne vale due, ed essi ci credono [âŠ]. Quanto ti dico di questo principe non deve stupirti: câĂš un altro grande mago piĂș potente di lui, il quale domina sul suo spirito non meno di quanto egli domini su quello degli altri. Questo mago, che si chiama papa, ora gli fa credere che tre Ăš uguale a uno, che il pane che mangia non Ăš pane, che il vino non Ăš vino, e mille altre cose del genere.
Ironico, ma mai arrogante, questo Ăš lo spirito di Montesquieu e dei suoi amici orientali.
Mi pare, Usbek, che noi giudichiamo le cose sempre in base a un riferimento segreto a noi stessi. Non mi sorprende che i negri dipingano il diavolo di un candore abbagliante e i loro dĂši neri come il carbone [âŠ]. Ă stato detto molto bene che, se i triangoli si facessero un dio, gli darebbero tre lati.
Testi di riferimento.
MONTAIGNE, M. DE, Del costume e del non cambiare facilmente una legge ricevuta, in Saggi, Mondadori, Milano 1986 (1580).
MONTESQUIEU, Lettere persiane, Rizzoli, Milano 2000 (1758).
2. Polifonia di sguardi.
Ai tre stadi operativi solitamente previsti in una ricerca antropologica â descrizione, analisi e interpretazione â occorre aggiungere un passo preliminare, quello in cui il ricercatore definisce lâambito della ricerca e determina quali concetti mettere in evidenza. «Ognuno ha la filosofia delle proprie attitudini», scriveva Cesare Pavese, e ogni antropologo finisce per privilegiare gli aspetti di una societĂ che ritiene piĂș importanti, ma che per un altro verso gli sono piĂș consoni. Conosco antropologi che privilegiano ricerche sullo spazio o dâarchivio, perchĂ© caratterialmente non si sentono a loro agio nel condurre interviste; altri che al contrario non amano nĂ© gli archivi nĂ© la dimensione quantitativa e prediligono lâintervista diretta.
La personalitĂ , il genere, lâetĂ , la nazionalitĂ , gli studi compiuti finiscono per condizionare lâapproccio alla ricerca. Il lavoro sul campo e lâanalisi che ne segue costituiscono una prassi unificata: la situazione etnografica non Ăš infatti definita solo dalla societĂ studiata, ma anche dalla tradizione etnologica che sta «nella testa» dellâetnografo.
Nel 1967 la celebre antropologa britannica Mary Douglas scrisse un articolo intitolato If the DogonâŠ, dove sosteneva che, se a studiare quel popolo del Mali fossero stati etnografi inglesi, le cose sarebbero probabilmente andate in modo diverso. Forse avremmo avuto testi pieni di diagrammi di parentela, linee di discendenza, segmenti clanici e via dicendo, come nella migliore tradizione del funzionalismo britannico dellâepoca. Curiosamente, dice la Douglas, quei dogon, cosĂ attenti alla tradizione e allâestetica, somigliano molto ai francesi, o meglio, a certi francesi, come AndrĂ© Breton. CosĂ come i rudi e quasi rozzi nuer del Sudan, studiati da Edward Evan Evans-Pritchard, con le loro «idee cosmologiche confuse» e la loro forte passione per i buoi, ricordano molto i britannici, con i quali condividono le metafore bovine per indicare alcuni eventi della vita quotidiana.
Nel corso della pur non lunghissima storia dellâantropologia, sono diversi i paradigmi che hanno caratterizzato i tanti sguardi antropologici dando vita, a volte, anche ad accesi dibattiti accademici. Come nelle barzellette dove ci sono un italiano, un tedesco, un inglese⊠proviamo a immaginare un gruppo di antropologi che si ritrova a osservare una gerla.
â Questo strumento testimonia che la popol...