Due secoli e mezzo, o poco di piĂș, Ăš durato quellâOrdine nuovo dei moderni garantito dal confinamento verticale del disumano per permettere allâumano di dispiegarsi nellâorizzontalitĂ della vita quotidiana sotto lâombrello della Spada e della Legge. Una lunga parentesi, nel corso della quale, certo, quel concetto di SovranitĂ â nella sua forma piĂș pura o grezza, assolutizzante, del Leviatano hobbesiano â non durĂČ, come tale, piĂș di tanto, subendo i successivi assalti della stessa moderna autocoscienza, nel passaggio dalla Monarchia assoluta a quella costituzionale e poi parlamentare o dello Stato liberale rappresentativo. Ma in cui la sostanza di quel «paradigma» sopravvisse, quantomeno nella forma di «sovranitĂ popolare». Poi, il vaso di Pandora Ăš tornato a scoperchiarsi. E lo spettacolo dellâinumano diffuso, pervasivo e interstiziale, dipinto nelle tavole di Bosch, Ăš tornato a occupare la scena del mondo. Potremmo dire che il Ballestero Ăš ritornato. O, meglio, che Ăš ritornato il suo sguardo, posato sui propri contemporanei come su un ammasso di cose, a certificare la «morte del prossimo».
Ă esattamente questa espressione â La morte del prossimo Ăš appunto il titolo del suo libro â che uno psicanalista nostro contemporaneo, dalla sensibilitĂ e dallâinquietudine quasi altrettanto profonde di quelle di Hieronymus, Luigi Zoja, ha evocato, per sintetizzare lo stato mentale presente, una volta compiuto il passo successivo alla nietzscheana «morte di dio», ricollegandolo, come giĂ si Ăš visto a proposito della rappresentazione crudele di Bosch, allo sguardo e agli «occhi degli altri»:
Dopo la morte di Dio, la morte del prossimo Ăš la scomparsa della seconda relazione fondamentale dellâuomo. Lâuomo cade in una fondamentale solitudine. Ă un orfano senza precedenti nella storia. Lo Ăš in senso verticale â Ăš morto il suo Genitore Celeste â ma anche in senso orizzontale: Ăš morto chi gli sta vicino. Ă orfano dovunque volti lo sguardo. Circolarmente, questa Ăš la conseguenza ma anche la causa del rifiutare gli occhi degli altri: in ogni societĂ guardare i morti causa turbamento1.
Zoja certificava questa morte osservando il proprio mondo contemporaneo â il nostro mondo attuale, noi post-uomini oltre-novecenteschi â, ma in realtĂ , come sappiamo, il prossimo aveva incominciato a morire assai prima, pochi, pochissimi anni dopo la proclamazione filosofica della morte di Dio, nel secondo decennio del Novecento, con la strage industrializzata della Grande Guerra, e ancora, un quarto di secolo piĂș tardi, con lâapertura dei cancelli di Auschwitz, fabbrica meccanizzata della morte di massa, dove mai come prima gli uomini furono «lavorati» come cose. E dove con il medesimo sguardo inerte dei derisori di Cristo si praticĂČ lâ«odio secco» â lâ«odio senza soggetto» o senza la coscienza di questo â predicato da Hitler quando urlava che «dobbiamo essere crudeli, dobbiamo esserlo con la coscienza pulita, dobbiamo distruggere in maniera tecnico-scientifica»2, come negli inceneritori si smaltiscono «scientificamente» i rifiuti, o negli altoforni si fondono i rottami.
Fu nelle «battaglie di materiali» della Grande Guerra che, come per un ritorno ciclico di un demone ctonio, lâinumano tornĂČ a installarsi nel cuore del tempo, come una sorta di suo mostruoso «spirito», e a dilagare senza freni spirituali. Gli uomini che hanno attraversato lâorrore dei campi di battaglia «lavorati» dalla cordite e dai gas o della trincea («un moloch incandescente che ha via via ridotto la gioventĂș dei popoli a una scoria», cosĂ la descrive Ernst JĂŒnger nellâatroce saggio sulla Battaglia come esperienza interiore)3, quegli uomini «forgiati, bulinati» dalla guerra come vera seconda Madre (Ăš ancora JĂŒnger) non hanno piĂș nulla di umano. Nellâaspetto, nellâantropologia fisica: sotto lâelmetto dâacciaio i tratti si sono tirati, fatti taglienti, «incavati e tesi», il volto «Ú divenuto metallico, quasi galvanizzato in superficie»4 (come un prodotto di fornace), lo sguardo stesso ha subito la medesima metamorfosi, sguardo «fisso, addestrato a osservare oggetti che devono essere percepiti in condizioni di massima velocità »5. Mutati «fuori», ma mutati anche «dentro» â unâaltra antropologia sociale, generatasi nel profondo di quellâinneres erlebnis, di quellâinteriore «esperienza vissuta» â, nella commistione del vivo e del morto e nel rapporto con lâ«altro» che sta a fianco di te, come corpo vivo o come cadavere, indifferentemente, come «cose» entrambi, gettate tra le scorie di quel «grande laminatoio» che Ăš il fronte:
La carne di alcuni cadaveri diventava verdastra, come quella dei pesci, e risplendeva di notte tra le divise lacere. Se calpestata, gli scarponi lasciavano orme fosforescenti. Altri essiccavano, come mummie calcificate che si spelavano lentamente. Ad altri ancora la carne si staccava dalle ossa come gelatina rossa⊠Non eravamo forse tutti, vivi e morti, ricoperti di uno spesso tappeto di mosche nere e bluastre?6.
Ă a questo punto che â nella descrizione gelida dellâorrore senza veli â JĂŒnger inserisce due versi di Baudelaire: «E ditemi se resta ancora qualche tortura | per questo vecchio corpo senzâanima, morto fra i morti»7, che suona a epitaffio generazionale di chi ha visto, dal suo epicentro, compiersi una mutazione epocale nellâemergere di una nuova â e sospesa â waste land: «Lâorbe terrestre Ăš coperto dalle macerie di immagini in frantumi. Noi assistiamo a un declino paragonabile soltanto alle catastrofi geologiche»8, annoterĂ JĂŒnger una decina di anni dopo, in un nuovo visionario libro, LâOperaio.
Auschwitz riprodurrĂ , nel microcosmo concentrato â e concentrazionario â scientificamente costruito nel cerchio interno dellâaltra immane catastrofe umanitaria che fu la Seconda guerra mondiale, come suo estremo punto di caduta, lâorrore massificato dei corpi lavorati come cose in unâimmensa fabbrica della morte. Carnefici e vittime morti entrambi â morte nei corpi ischeletriti le seconde, morti nelle anime disseccate i primi â e intorno le cataste di cadaveri anonimi e irrigiditi, come a Verdun o nella Somme, il fumo denso dei crematori, lo Zyklon B irrorato dalle docce, nei magazzini le montagne di capelli, di protesi ortopediche, di occhiali, mentre nelle case degli aguzzini si leggeva Goethe o Hölderlin alla luce di abat-jours di pelle conciata dei deportati tatuati. Annota Primo Levi alla data del 26 gennaio (1945), il giorno prima che i russi arrivassero a liberare il campo:
Noi giacevamo in un mondo di morti e di larve. Lâultima traccia di civiltĂ era sparita intorno a noi e dentro di noi. Lâopera di bestializzazione, intrapresa dai tedeschi trionfanti, era stata portata a compimento dai tedeschi disfatti». E aggiunge: «à uomo chi uccide, Ăš uomo chi fa o subisce ingiustizia; non Ăš uomo chi, perso ogni ritegno, divide il letto con un cadavere. Chi ha atteso che il suo vicino finisse di morire per togliergli un quarto di pane, Ăš, pur senza sua colpa, piĂș lontano dal modello dellâuomo pensante, che il piĂș rozzo pigmeo e il sadico piĂș atroce. Parte del nostro esistere ha sede nelle anime di chi ci accosta: ecco perchĂ© Ăš non-umana lâesperienza di chi ha vissuto giorni in cui lâuomo Ăš stato una cosa agli occhi dellâuomo9.
In mezzo, nel tempo sospeso tra quei due estremi infernali â un ventennio o poco piĂș di supposta «normalità » â si Ăš consumata, con baricentro la Germania, quella che Ernst Bloch ha chiamato «la metamorfosi in demoni» di gente normale (di «gente proletarizzata» scrisse in realtĂ testualmente)10, documentandone per cosĂ dire «in tempo reale» la regressione a unâimmagine insieme «ridicola e terrificante», in un libro â EreditĂ del nostro tempo â che Ăš a tutti gli effetti il diario minuzioso di una discesa agli inferi, verso una terra desolata in cui «non Ăš solo lâuomo mite che scompare, scompare tutto quello che reca il nome di uomo»11. Vi Ăš descritta, giorno per giorno, in una sorta di ibrida fenomenologia della vita quotidiana, la progressiva desertificazione del paesaggio interiore, lâabbattimento inarrestabile degli strati di civilizzazione sedimentati nei secoli fino a raggiungere lâosso di unâelementaritĂ crudele, da branco predatore nel momento in cui un popolo intero â o quantomeno la sua parte mediana â «si getta sempre piĂș nelle braccia della barbarie» e «lo sguardo diventa caparbio, il volto paonazzo, ebete, accanito. Un che di conosciuto, ma irriconoscibile»12, che procede minaccioso su un piano inclinato che rimescola e confonde tempi e luoghi, attraversando tutto il multiversum sconvolto che tiene dentro la nervositĂ elettrica della metropoli (dove galleggiano scombussolati gli Impiegati di Kracauer) e lo scorrimento lento, lentissimo, dei borghi rurali con le loro «viuzze medievali, il ballo di San Vito, i pogrom contro gli ebrei, lâavvelenamento dei pozzi e la peste, visi e gesti simili a quelli della derisione di Cristo e di altre tavole gotiche»13âŠ
Una moltitudine dâinciviliti uomini del XX secolo impegnati, ognuno per sĂ© e tutti insieme, a coltivare la propria Grausamkeit, ovvero la propria «Crudeltà » (anzi «das gute Gewissen zur Grausamkeit», «la buona coscienza sulla crudeltà », secondo le parole del loro FĂŒhrer). E a sradicare da sĂ©, spontaneamente, con lo zelo di chi ama la «cose fatte bene», ogni residua traccia di «tenerezza» (WeichmĂŒtigkeit) bollata da Hitler come espressione di «filisteismo», di GemĂŒtligkeit (che letteralmente significa «indole buona» ma che potremmo anche tradurre come «buonismo»), e di «nauseante crepuscolarità » (DĂ€mmerschoppenseligkeit)14.
La si vide, dunque, la si toccĂČ e la si patĂ come una nuova peste nera, quella morte del prossimo. Ma si pensĂČ che quello fosse un unicum, un terribile incidente della Storia: una sorta di caso dâeccezione, irripetibile nella sua abissale inumanitĂ . Invece, fatte le debite proporzioni, in una dimensione in qualche misura «attenuata» del morbo, ce la ritroviamo di fronte â e dentro â quella indifferenziazione tra persone e cose che si fa indifferenza per lâaltro â ogni altro â e costituisce la curvatura interiore della morte del prossimo, oggi, peste silenziosa, senza piĂș nemmeno il frastuono del delirio ideologico, al polo opposto dellâeccezione, come normalitĂ . Stato normale dellâessere.
Zoja ci dice appunto che «col volgere del secolo XX in secolo XXI» si Ăš superata ancora la seconda soglia dopo quella della morte di Dio, si Ăš consumata una rinnovata morte del prossimo: lâ«uomo metropolitano» â non lâuomo accecato da ideologie perverse, non lâuomo travolto da una qualche utopia negativa, ma lâuomo «normale» che abita lo spazio centrale dellâuniverso contemporaneo, quello in cui risiede egemone lo spirito del mondo â «si sente sempre piĂș circondato da estranei»15. Non porge piĂș lo sguardo allâaltro â non lo «guarda» come fosse un uomo â e non Ăš «visto» (come tale) dallâaltro. Ă lâuomo che ha smarrito anche lâultimo briciolo di empatia. Che ha ri-fatto dellâegoismo da vizio che era una virtĂș teologale.
Difficile dire dove e quando abbia avuto inizio quella lunga marcia dellâestraneitĂ egoistica ed egocentrica verso la sua attuale egemonia (intesa, per citare Luciano Gallino, come «potere esercitato con il consenso di coloro che vi sono sottoposti»)16. Forse giĂ nel 1947 â subito dopo la fine della prima ondata di «peste nera» â, come scrive lo stesso Gallino17, sulle pendici di «una montagnola svizzera», il Mont PĂšlerin, dove un gruppetto di economisti allora relativamente controcorrente (Friedrich von Hayek, Milton Friedman, Maurice AllaisâŠ) aveva fondato la Mont Pelerin Society (Mps), un think tank votato allâaffermazione di u...