Nel luglio 2000, sulla scorta della dichiarazione del foro internazionale di Stoccolma sullâOlocausto (26-28 gennaio 2000), una legge dello Stato italiano ha definito la questione della memoria dello sterminio antiebraico nel corso della Seconda guerra mondiale come tema di riflessione collettiva. Da allora molte volte in questi anni la parola «Shoah» (letteralmente «annientamento») ha iniziato a circolare e a far parte del vocabolario pubblico.
Da molte parti si Ăš detto, e spesso si Ăš tornati a ripetere, che occorreva fissare la memoria del genocidio ebraico proprio per prevenire lâeventualitĂ dellâoblio. Ă una preoccupazione lodevole. Da sola tuttavia non elimina i margini di ambiguitĂ e di problematicitĂ che sono propri del processo di costruzione della memoria pubblica legata ai grandi eventi traumatici con cui i sopravvissuti e le generazioni successive a quellâevento devono fare i conti e imparare a coabitare. Questo problema non Ăš stato inaugurato dalla riflessione sul genocidio ebraico, ma ha avuto la sua prima manifestazione con la Prima guerra mondiale. Come per quella vicenda, anche in questa sono le vittime ad aver definito un processo di sacralizzazione e di trivializzazione. Proprio per le caratteristiche di massa di quellâevento, la costruzione sociale e pubblica della sua memoria non ha significato solo la celebrazione della battaglia, ma ha riguardato da una parte la sua consacrazione in termini di storie, memorie, luoghi, simboli e, dallâaltra, la sua banalizzazione o trivializzazione legata alla modalitĂ del ricordo, alla costruzione dei rituali commemorativi, ai «viaggi della memoria». Di questi due aspetti, indissolubilmente legati, Ăš sul secondo che conviene soffermarsi.
Dietro al problema della trivializzazione stanno la questione dellâ«industria dellâOlocausto» â un fenomeno su cui Tova Reich con Il mio olocausto ha tentato una risposta (e su cui in Italia si Ăš registrato un silenzio assordante) â e la capacitĂ di saper coabitare con un evento di cui non si riesce a prendere le misure. Accanto a questo sta anche la trasformazione in mito di quellâesperienza che vive soprattutto del senso di imbarazzo su cui si fonda e si rafforza il sentimento di solidarietĂ verso le vittime e i sopravvissuti. Un senso di rispetto che, per quanto attualmente possa sembrare solido e consistente, appare fragile, troppo definito dalle «emozioni» e poco costruito su «ragioni». E proprio perchĂ© consolidato sulla corda dei sentimenti, ma non su quella dei «ragionamenti» (una distinzione su cui tornerĂČ al capitolo 4), quel mito non ha un futuro. Allo stesso tempo, lâinflazione memoriale, conseguente alla lenta scomparsa dei testimoni diretti, non costruisce un percorso in grado di consolidare una coscienza pubblica.
In breve, ci sono molte cose non chiare nel modo in cui la questione del genocidio ebraico Ăš entrata nel dibattito pubblico, tra le quali il fatto che quella «compassione» Ăš causa ed effetto del silenzio sui sentimenti che hanno fondato la lunga pratica dellâantigiudaismo nel nostro paese.
Un groviglio di questioni coinvolge a diverso titolo tutti i temi e le figure coinvolte nel Giorno della memoria, a partire da come gran parte del mondo ebraico abbia definito quella scadenza, spesso non risolvendo la questione dellâ«unicità » dello sterminio. Allo stesso tempo resta da chiarire come gli attori politici (le destre, le sinistre e un agente culturale significativo come il mondo cattolico) hanno affrontato, riesaminato, definito e aggiornato i loro vocabolari culturali in conseguenza del Giorno della memoria. Il tema Ăš lâincertezza tra una dimensione specifica e il suo significato generale e universale. Dati questi presupposti ha un futuro questa iniziativa? A mio giudizio ha il fiato corto.
Per ampliare il suo respiro si tratta di aprire la discussione su molti temi: su comâĂš nata quella data pubblica; su quale linguaggio la connota (anche in conseguenza dei bilanci non fatti); sullâuso pubblico della storia in unâepoca caratterizzata dallo sguardo sensazionalistico sul passato; sul ruolo degli storici. In altre parole su come si crea la coscienza pubblica.
Quando si affronta la questione del genocidio ebraico e della coscienza pubblica credo sia opportuno riflettere intorno a tre criteri preliminari.
In primo luogo, il Giorno della memoria â il 27 gennaio â non Ăš il giorno dei morti. Per questa ricorrenza abbiamo giĂ la data del 2 novembre nel nostro calendario civico e non câĂš alcun bisogno di duplicarla. Il 27 gennaio Ăš il giorno della memoria per i vivi e non della commemorazione dei morti.
Il genocidio ebraico Ăš un evento che ha comportato la distruzione fisica di milioni di individui per mezzo di una macchina persecutoria che colpiva gli inquilini della porta accanto. Quindi la memoria di questâatto riguarda tutti noi. Ă lâevento strutturale in cui noi europei abbiamo conosciuto le nostre «potenzialità ». Forse il genocidio ha modellato lâidentitĂ ebraica, individuale e collettiva, ma il 27 gennaio non Ăš il giorno dellâidentitĂ ebraica. Il Giorno della memoria riguarda un pezzo della storia culturale dellâEuropa con cui il nostro continente ha iniziato a confrontarsi, pur se in ritardo e spesso con disagio. La prima operazione da compiere Ăš dare al genocidio ebraico uno sfondo storico, ovvero riconoscerlo in un ciclo, costituito da molti elementi non meccanici e, soprattutto, non «unici».
Seconda osservazione: negli anni scorsi Ăš stata spesso usata la categoria di nazismo in riferimento alla guerra nei Balcani. Per certi aspetti quel confronto Ăš eccessivo; per altri, invece, Ăš fondato e pertinente. Vediamo dove.
Nellâambito dei conflitti etnici il sistema di sterminio si colloca dentro una realtĂ premoderna. Ă la scena tipica del «giorno dopo» della conquista della cittĂ tra AntichitĂ ed EtĂ moderna da parte delle truppe assedianti: si uccidono gli uomini, si stuprano le donne, si usa violenza fisica sui bambini e sugli anziani, Auschwitz sancisce un altro meccanismo di distruzione del corpo, in cui Ăš prevalente il dato simbolico accanto a quello sistematico della distruzione. LĂ risiede la sua modernitĂ e il fatto che parli a noi vivi.
Ma perchĂ© un evento acquisti il carattere pubblico per una comunitĂ occorre che si costruisca la consapevolezza di un vuoto, ovvero di qualcosa che segni collettivamente uno scarto tra «prima» e «dopo». La memoria pubblica non Ăš altro che la consapevolezza di quel vuoto. Proprio questo Ăš lâaspetto che Ăš drammaticamente divenuto attuale nel silenzio di tutti noi di fronte ai fatti di Rwanda tra il 1994 e il 1995, o nella guerra ai civili e ai laici nellâAlgeria degli anni â90. Due casi emblematici in cui, per rimanere in tema, non si Ăš attivata la memoria.
Terzo criterio: la memoria non Ăš un accadimento, Ăš un atto che si compie tra vivi ed Ăš volto a legare tra loro individui al fine di costruire una coscienza pubblica. La memoria ha un valore pragmatico, serve per fare, dice oggi che del passato si Ăš trattenuto qualcosa, e che quel qualcosa ha arricchito la nostra capacitĂ di agire proprio perchĂ© in quel contesto si sono date molte possibilitĂ e tanti hanno fatto parte di una macchina distruttiva, anche nella sfera delle vittime. Ma se da una parte questo non significa che si possano confondere e assimilare i ruoli, dallâaltra ci obbliga a riflettere su ciĂČ che tratteniamo di quellâesperienza.
Nel Giorno della memoria non ci interroghiamo dunque sui sopravvissuti o sui testimoni diretti, ma su noi stessi, venuti dopo, e che da quellâevento siamo segnati, qualunque sia il nostro rapporto individuale e familiare con esso. Sia che siamo figli delle vittime, dei carnefici o di quella ampia fascia di zona grigia, di mondo degli spettatori, che si trova in mezzo. Insieme a noi, ci sono i testimoni culturali, ovvero gli autori della produzione storiografica, figurativa, letteraria, cinematografica, che accompagnano lâestrinsecazione delle testimonianze dei sopravvissuti. In sostanza non câĂš da attendere un domani, piĂș o meno lontano, per chiedersi che cosa faremo dopo che lâultimo testimone sarĂ scomparso. Quel passaggio si Ăš giĂ consumato. Del resto, a riprova, la notizia della morte â avvenuta il 17 giugno 2008 â di Henryk Mandelbaum, lâultimo sopravvissuto in Polonia del «Sonderkommando» del campo di concentramento nazista di Auschwitz-Birkenau, non ha modificato il quadro emozionale, non ha segnato nella coscienza pubblica un «prima» e un «dopo».
Si Ăš inaugurata lâetĂ della postmemoria, una stagione che obbliga a confrontarsi con le domande che questa condizione pone rispetto alla conservazione di un certo passato e sugli strumenti che noi abbiamo per indagarlo, comprenderlo e rappresentarlo.
La nostra attualitĂ Ăš attraversata da tre diversi scenari che rischiano di trasformare questâattenzione in una nuova eclissi.
Il primo riguarda i tempi della memoria. Il ricordo del genocidio ebraico ha avuto tempi lunghi prima di rendersi autonomo e «visibile» nella coscienza pubblica. Ha avuto un suo risveglio a partire dagli anni â80, sullâonda anche della spettacolarizzazione dovuta a Holocaust (il serial televisivo che nel 1978, negli Stati Uniti come in Europa, ha inaugurato una nuova stagione nella percezione del genocidio ebraico). Da allora quel tema Ăš stato al centro della discussione pubblica, anche «riscoprendo» le domande di chi a lungo e con pazienza aveva indagato intorno allâevento nellâindifferenza generale. Lâesempio piĂș evidente Ăš proprio nellâopera unanimemente oggi riconosciuta come la piĂș esaustiva, ovvero la monografia di Raul Hilberg, La distruzione degli ebrei dâEuropa, composta in solitudine, ignorata negli anni â50, pubblicata nel 1961 nellâindifferenza generale e infine «scoperta» nel 1985.
TornerĂČ piĂș in dettaglio su Hilberg nel capitolo 6, ma Ăš importante sottolineare come la ricerca storica talora viva di vita propria e non solo di spettacolarizzazione o di rapporto con le domande che la discussione pubblica suscita. Quelle domande riguardano lo spessore, la fisionomia, lâestensione e la tipologia della «zona grigia», una questione che resta in ereditĂ a chi viene dopo e che, soprattutto, non ha il fascino nĂ© della celebrazione dellâeroe, nĂ© della consolazione della vittima. La storiografia quando ha un valore civile non consola, bensĂ pone domande, e probabilmente Ăš anche per questo che nonostante tutti dichiarino di amare la storia, di provare per essa un interesse quasi morboso, poi tengono la storiografia a distanza. Ci sono opere che bruciano ancora per le domande che pongono e perchĂ© rispetto a esse lâinsorgenza morale non serve. E in ogni caso non Ăš solo una questione morale. Ă una problematica che coinvolge il sentimento politico e, piĂș generalmente, la mentalitĂ diffusa, specie nel caso italiano.
Infatti, intorno al concetto di zona grigia, soprattutto nel modo in cui si Ăš radicata questâimmagine nel senso comune in Italia, Ăš venuta costruendosi una filosofia politica. Lâespressione «zona grigia», creata da Primo Levi e originariamente riferita a coloro che nellâesperienza del Lager rappresentano lâarea dei privilegiati nella complessa sociologia e gerarchia degli schiavi, nella storiografia sulla Resistenza e sulla guerra civile ha avuto uno slittamento di significato ed Ăš perciĂČ venuta a designare quella parte di popolazione che passivamente non si Ăš schierata con nessuna delle due parti in campo. Una condizione inizialmente vissuta con disagio e poi, lentamente, rivendicata con orgoglio. La condizione del passaggio dalla «vergogna» allâ«orgoglio» della zona grigia, ha la premessa in questo passo di Angelo Del Boca, laddove descrive il ritorno a casa dopo la guerra e la Resistenza di uno che non aveva scelto:
Non avevo sparato un solo colpo. Non avevo lanciato una granata. Non avevo ucciso alcuno. Per trenta o quarantâanni non ci sarebbero piĂș state guerre e a me sarebbe toccato di sentir parlare per sempre di questa, alla quale non avevo avuto il coraggio di partecipare. Tutti avrebbero avuto dei ricordi da riferire meno io. Tutti si sarebbero vantati di qualche impresa, meno io. Avrei dovuto sempre tacere. Avrei dovuto sempre ascoltare gli altri. Per anni e anni, fino alla nausea.
CiĂČ che descrive Del Boca in queste righe Ăš la percezione di una societĂ che vive la libertĂ ritrovata con il retrogusto di chi sa che quella nuova condizione lo riguarda solo passivamente, e ne riceverĂ piĂș noie che altro. Ă la premessa a una rivendicazione dellâestraniamento come «saggezza». Ă la societĂ degli «apoti», celebrata da Prezzolini, di chi «non la beve» e perciĂČ Ăš «oltre», di colui che accetta la realtĂ , perchĂ© comunque non puĂČ esserci una condizione migliore. In nome del realismo pessimista, si direbbe. Una convinzione, tuttavia, che ha il suo fondamento teorico nel disprezzo della democrazia. LĂ nasce la convinzione che la zona grigia rappresenti la «zona morale» di un paese che comunque ha risorse migliori di quelle dei suoi rappresentanti, a qualunque fede politica si richiamino. Ă unâopinione che non nasce dalla delusione, ma dalla convinzione di possedere una morale superiore, riassunta in forma impeccabile dal giudizio sulla democrazia espresso da Leo Longanesi:
La parola «democrazia» mi destava una insofferenza fisica, come lâodore stantio dei vecchi cassetti o lâalito guasto di certe vecchie; sentivo nellâaria un odore di muffa, di umida miseria, un odore di cavoli lessi nelle scale della nuova societĂ , come in certe vecchie portinerie, un odore di farisei. Poi scoprii che corrispondevano a un mio giudizio storico e morale.
Si puĂČ dire meglio e piĂș sinteticamente?
Il secondo scenario riguarda la centralitĂ delle vittime. Nel corso degli ultimi due decenni la dimensione della vittima ha assunto una nuova fisionomia. Se a lungo la questione degli sterminĂź Ăš stata pensata in relazione al termine di trauma â e dunque il problema e lâattenzione rispondevano allâesigenza di individuare strategie volte al recupero o al reinserimento â, la dimensione della vittima tende ora a essere presentata come una condizione non mutabile. La vittima nella comunitĂ entra in ragione della violenza che ha subito e dunque per questo trova spazio e rispetto. Ma lentamente quella condizione si estende e genera un nuovo diritto: nello spazio pubblico comincia ad affermarsi la convinzione che solo presentandosi come vittime si avrĂ diritto alla giustizia. Ă un meccanismo che lentamente dimentica il presupposto da cui era partito, legato allâeccezionalitĂ , alla condizione estrema del sopravvissuto, ed estende cosĂ allâinfinito la realtĂ traumatica. Trasforma una condizione fisica, oggettiva, in una psicologica.
Lâeffetto Ăš la ripresa del meccanismo vittimario, che non Ăš solo appannaggio dei sopravvissuti, ma anche e sempre piĂș di coloro che hanno una visione paranoica della realtĂ , ossessionati dallâidea di forze potenti che agiscono contro la propria gente. Unâaffermazione del processo di produzione delle vittime che elimina la dimensione storica e fattuale del suo realizzarsi in termini di atti, conflitti, figure, circostanze (e dunque non indaga su chi siano i persecutori, non descrive le azioni dei carnefici, bensĂ destoricizza perchĂ© riconduce a sĂ© tutta la vicenda) e spiega, ad esempio, perchĂ© paradossalmente la richiesta di riflessione sulle vittime, che pure esigerebbe una maggior produzione di analisi storica, chiami in causa altre piste di indagine â la psicologia, la psicoanalisi, la teologia â ma significativamente eviti la storia sociale e si guardi bene dallâaffrontare la storia dei comportamenti.
Paradossalmente, solo portando al centro le figure dei carnefici o della macchina dello sterminio, quella domanda di storia ha avuto la possibilitĂ di sostenersi. Nello specifico Ăš stato da una parte La banalitĂ del male di Hannah Arendt ad aprire questa possibilitĂ , proprio perchĂ© al centro del libro non erano poste le vittime ma la macchina distruttiva, e successivamente si Ăš aggiunto il saggio di Christopher Browning, Uomini comuni, che ha consentito una nuova stagione di indagine culturale, storica e sociale sugli sterminĂź. In tutti e due i casi il cuore dellâindagine riguarda la sfera dei carnefici e degli esecutori, la macchina burocratica come luogo produttivo della storia. Un nuovo aspetto che chiama in causa la nostra quotidianitĂ ma che, di nuovo, evitiamo di mettere al centro della nostra riflessione, sulle forme del consenso, o su come si produce la morte di massa nellâetĂ della tecnica. Un evento che evoca il principio della cooperazione industriale. La fabbrica moderna Ăš capace di produrre in serie milioni di esemplari dello stesso prodotto perchĂ© migliaia di individui nello stesso istante compiono un gesto, un atto sequenziale. Questo processo Ăš possibile perchĂ© pone a suo fondamento la cooperazione tra individui. Il genocidio ebraico, come ricorda lo storico Pierre Vidal-Naquet, Ăš un evento possibile, e realizzabile, perchĂ© basato sullo stesso principio organizzativo: un sistema che consente la non responsabilitĂ individuale nello sterminio.
Il terzo e ultimo fenomeno da considerare riguarda il filosemitismo. Dallâinizio del 2006 Ăš in atto negli Stati Uniti una discussione suscitata da alcune dichiarazioni del premio Nobel James Watson in merito alla presunta superioritĂ degli ebrei e lâaltrettanto presunta inferioritĂ degli afroamericani. La discussione si Ăš riaperta anche di recente in seguito ad alcune dichiarazioni di Henry Louis Gates Jr, docente a Harvard e direttore dellâInstitut Du Bois di studi africani, che richiama lâattenzione sulla diffusione crescente delle idee di diversitĂ razziale negli Stati Uniti. Questa credenza nella superiore intelligenza degli ebrei Ăš antica e diffusa, ma non Ăš sempre indice di filosemitismo. Al contrario, puĂČ anche costituire un indicatore di antisemitismo. Il mito della superioritĂ ebraica, dellâintelligenza fuori dal comune, come dimostra Sander Gilman, ha avuto nellâEuropa tra Ottocento e Novecento una forza e un ruolo rilevanti nella definizione dellâantisemitismo contemporaneo. Soprattutto nella definizione del conflitto tra intelligenza ed etica, laddove la prima veniva intravista come fonte di amoralitĂ .