Georges Leroux

entretiens

Christian Nadeau, Georges Leroux

• Éditeur: Editions du Boréal
• Année: 2017
• ISBN de l'eBook:
  9782764645024
• Sujet: Philosophy
• Sujet: Philosopher Biographies

Dans ces entretiens avec Christian Nadeau, Georges Leroux célèbre un idéal d'amitié intellectuelle qu'il a découvert dans sa jeunesse, au début de sa formation à l'Institut d'études médiévales, et retrouvé à différents moments de sa longue carrière. Le récit de sa vie devient alors l'accompagnement d'une période d'effervescence où le Québec s'est doté de grandes institutions publiques, d'une vie intellectuelle et culturelle diversifiée, de savoirs et d'espoirs.

XI

Figures de l’intellectuel
critique. De Hannah Arendt
à Charles Taylor

■Ces grands intellectuels platoniciens ne sont pas les seuls qui ont compté pour vous : d’autres figures sont intervenues dans votre parcours. Comment les avez-vous accueillies ?

Même si je ne souhaite pas durcir cette opposition, elle conserve beaucoup de sens pour moi. La figure platonicienne, d’abord préoccupée par la connaissance et par le souci de l’âme, doit toujours laisser une place à une figure plus active, plus terrestre, plus aristotélicienne. Aristote a rédigé non seulement une éthique, mais aussi huit livres de Politiques, dans lesquels il discute les mérites comparés des constitutions et propose une critique sévère de l’utopie de Platon. Son école formait de futurs dirigeants, ce qui peut sans doute expliquer que ses notes n’aient pas le caractère littéraire des dialogues platoniciens : elles témoignent d’un travail très différent de celui de l’Académie. Parmi les grands interprètes de la vita activa, il faut d’abord compter Hannah Arendt, qui a cherché chez Aristote les principes d’une doctrine des vertus et des formes de vie où l’action politique revêtirait une suprématie, une dignité incontestables. C’est par la lecture de Hannah Arendt que j’ai pris conscience du privilège que j’avais toujours consenti à la poursuite d’un idéal contemplatif et platonicien, et que j’en ai perçu le caractère problématique.

■Comment êtes-vous venu à son œuvre ?

Ma rencontre avec The Human Condition représente un moment important et je la dois à Paul Ricœur. Raymond Klibansky, qui était pourtant dans la même classe qu’elle alors qu’ils étaient élèves de Karl Jaspers à Heidelberg, ne semble avoir conservé aucun souvenir particulier de Hannah Arendt, même si elle avait fait une thèse très platonicienne sur le concept d’amour chez saint Augustin. Derrière cet intitulé en apparence mystique se tient un propos critique, orienté vers la considération du monde, qui peut expliquer, en tout cas au moins partiellement, le fait que Klibansky ne s’y soit pas reconnu. Même dans son cours sur saint Augustin, il ne mentionnait pas la thèse d’Arendt. Sans doute faut-il compter aussi avec la relation d’Arendt avec Heidegger, dont Klibansky ne pouvait même pas prononcer le nom : sa bouche se tordait, tout en lui s’y refusait ; tant de ses proches avaient souffert. Je dois constater ici une résistance, une forme de refus radical, et je peux la comprendre, sachant ce que nous savons maintenant des positions publiques de Heidegger.

Paul Ricœur a toujours été un penseur orienté vers l’aspect dramatique de l’existence et, dans sa jeunesse, il avait étudié la pensée de Karl Jaspers, auquel il a consacré en 1949, avec son ami Mikel Dufrenne (1910-1995), une magnifique étude. J’avais lu ce livre au moment où je m’étais plongé dans le monde de Jaspers, et les liens que Ricœur y établit entre la problématique de la liberté et de la faute, centrale pour ma thèse, et la pensée existentielle des situations limites m’avaient beaucoup intéressé. Lors d’une rencontre avec lui, je lui demandai sans détour pourquoi il s’était éloigné de la pensée de Jaspers, et il me répondit que c’était en raison de la critique d’Arendt. Il m’invita à lire The Human Condition, publié en 1958, dont il avait rédigé la préface pour l’édition française, dans laquelle il présente une vision résolument active de la tâche philosophique. Un hommage philosophique à Jaspers, certes, mais aussi l’expression de certaines limites. Le grand projet de l’existentialisme de Jaspers paraissait du coup moins porteur. Dans sa préface, Ricœur insistait sur la perspective centrale de l’œuvre d’Arendt, la possibilité de préserver ou de reconstruire un espace politique. Le concept de « monde commun » intervient ici de manière décisive comme finalité centrale de l’existence humaine.

■Vous avez donc lu Hannah Arendt alors que vous étiez encore aux études ?

Oui, et je me suis rapidement attaché à sa pensée pour plusieurs raisons. J’ai d’abord dû prendre toute la mesure de sa lecture du monde grec, dont elle offrait une interprétation pour ainsi dire désidéalisée. J’ai consacré plus tard une étude aux enjeux philosophiques de cette désidéalisation : pourquoi fallait-il s’attaquer aux bases de la philosophie théorique pour libérer ce qui serait son projet éthique et politique ? Cette polarité de la vita activa et de la vita contemplativa me semblait inutilement rigide, mais je ne pouvais pas nier que le mépris platonicien de la vie active, que Hannah Arendt identifie au monde du travail, du banausos, constituait une composante essentielle de la construction de la métaphysique. Le privilège contemplatif se conquiert toujours à compter d’une forme de domination établissant une hiérarchie des formes de vie. Sa critique m’atteignait donc directement dans la mesure où j’avais accepté cette hiérarchie presque naturellement, comme si elle était imposée par l’histoire, et elle n’a jamais cessé de m’habiter, au point d’inspirer même mon travail actuel sur Le Songe de Scipion de Cicéron, texte résolument centré, au contraire, sur la nécessité de l’engagement politique.

En plus, l’amitié de Hannah Arendt et de Hans Jonas (1903-1993) exerçait sur moi une étrange fascination, autant en ce qui concerne le milieu des exilés juifs new-yorkais qui fut le leur que leur condition d’intellectuels. Ce monde américain, qui aurait dû être aussi celui de Walter Benjamin si l’histoire n’avait pas aussi mal tourné pour lui, était bien différent de celui de Raymond Klibansky, et pourtant, ils avaient beaucoup en commun. Les grands livres d’Arendt sur le totalitarisme et l’antisémitisme, tout comme son essai sur le procès Eichmann, découlaient naturellement de son expérience d’exilée dans l’après-guerre, alors qu’au même moment Klibansky retournait en Allemagne pour travailler dans les commissions de dénazification et s’engager ensuite dans le dialogue philosophique international. Ils auraient donc eu beaucoup à se dire, mais ils ne se rencontrèrent jamais après 1933. Pour moi, le modèle d’engagement intellectuel qu’ils représentent demeure pourtant fondamentalement le même : les convictions platoniciennes de Klibansky l’ont mené à l’étude de Nicolas de Cues, alors qu’Arendt, en dépit d’une critique constante de Platon, a toujours relayé un idéal de justice inspiré de La République. Dans son refus réitéré d’être considérée comme « philosophe », j’entends bien sûr le rejet de l’arrogance philosophique, la condamnation du savoir de Sirius, lointain et toujours décalé, mais qu’importe : elle a toujours eu le souci de la recherche des principes, et sa dernière grande œuvre sur la nature du jugement est d’abord une œuvre kantienne et spéculative.

■Vous citez Hans Jonas. Y a-t-il un lien entre sa thèse sur la gnose et la pensée d’Arendt ?

La grande étude de Jonas sur la gnose a joué un rôle déterminant dans mon parcours de recherche : elle a orienté mon mémoire de maîtrise, qui est consacré à la réfutation chrétienne de la gnose, et elle a beaucoup contribué au choix du traité de Plotin sur la volonté et la liberté comme texte central pour ma thèse. Or cette étude, très influencée par l’analyse existentiale de Martin Heidegger, était inspirée par un thème très proche de la pensée d’Arendt : la critique de toute philosophie qui refuse le monde et cherche à s’enfuir dans l’extramondain. Hans Jonas avait repris de la pensée de Heidegger le concept de cette anxiété surgissant au sein d’un monde troublé, dans lequel on ne se reconnaît plus et dont on cherche à s’évader. Cette lecture de la société romaine, dont on prend la mesure aujourd’hui alors que la connaissance du corpus gnostique devient de plus en plus précise, caractérisait plusieurs milieux dans l’Empire, autant chrétiens que païens. La souffrance de l’époque résultait-elle d’un abandon du dieu bon et provident ? Existe-t-il un principe du mal ? Faut-il fuir vers un autre monde ?

L’acosmisme de la gnose constitue pour Arendt le symptôme central de l’apolitisme. Fuir le présent dans l’espoir de retrouver dans un autre monde le refuge protecteur face à l’anxiété, n’est-ce pas le réflexe récurrent de la philosophie platonicienne ? Arendt n’a jamais cessé de le dénoncer. Ma lecture du Songe de Scipion de Cicéron en dérive et je fais une place très importante à cette critique dans mon interprétation du conflit des formes de vie dans l’Antiquité. La recherche de l’otium, du repos contemplatif dans l’étude, s’effectue presque toujours – c’est en tout cas ce que je suis amené à voir – au détriment d’un engagement dans l’action. Cet équilibre est certes le plus difficile de tous, comme Cicéron en témoigne à chaque page, mais la leçon du Songe est que la fuite du présent n’est jamais la meilleure option. Jaspers, Arendt, Ricœur : voilà donc trois penseurs qui créent une constellation profondément non platonicienne et antignostique, dans laquelle je reconnais une figure essentielle de la pensée contemporaine, son versant dramatique et actif opposé à l’acosmisme qu’ils dénoncent. Seul Paul Ricœur a pu conduire à son terme le projet d’une éthique, même si celle-ci demeure inachevée dans son œuvre de maturité, alors que sa pensée est envahie par les questions de la mémoire et du pardon. J’ai eu la joie d’assister à son cours sur l’éthique d’Aristote, qui à ma connaissance n’a pas été publié. Ses écrits sur la mémoire et sur le récit de soi l’ont amené à proposer une doctrine de la liberté fidèle à la pensée de l’altérité qu’il avait découverte chez Jaspers. Ce qu’il doit à Arendt est certes moins net, mais on comprend en lisant son récit autobiographique, La Critique et la Conviction, que le souci du monde commun n’a jamais été absent de son projet philosophique.

■Mais on ne peut pas nier qu’Arendt ait apporté une contribution essentielle à la philosophie politique du xxe siècle.

Indubitablement, et je ne souhaite la comparer à personne, mais c’est surtout la complexité de son engagement qui m’a interpellé. Si on fait exception des dernières années de sa vie, alors qu’elle enseignait à la New School à New York, elle n’a jamais assumé une identité universitaire. Elle refusait par ailleurs, comme je l’ai dit, d’être définie comme philosophe, ce qui nous donne une indication précise de son projet intellectuel. Sa préoccupation pour l’action était centrale et commandait tout son engagement comme intellectuelle publique. Pourquoi, par exemple, a-t-elle refusé de se rapprocher des penseurs de l’école de Francfort, qui furent ses contemporains et qui portaient les mêmes questions qu’elle concernant le totalitarisme ? Elle a écrit sur Benjamin avec sympathie et même affection – son portrait de lui est un des plus beaux qui soient –, mais elle rejetait fortement Theodor Adorno (1903-1969) et Max Horkheimer (1895-1973) : on peut parler d’un rapport problématique, voire hostile au marxisme, pas seulement à la théorie critique.

Plus je l’ai lue, plus j’ai perçu que ce blocage était tributaire de sa lecture de la pensée grecque, qu’elle associait au trésor perdu de la démocratie. Les penseurs qui soutenaient le totalitarisme, même de manière oblique, devenaient du même coup inacceptables pour elle. Par ailleurs, elle ne se reconnaissait aucun lien avec la philosophie universitaire, en particulier la tradition postkantienne de sa jeunesse. Elle a maintenu toute sa vie une relation avec deux philosophes majeurs : Heidegger, qu’elle a aimé bien qu’elle ait eu toutes les raisons de s’en éloigner – mais elle lui conservait une vénération non dépourvue d’ambiguïté, comme leur correspondance en témoigne –, et Karl Jaspers, qui fut un des seuls à sauver la pensée allemande dans la débâcle du nazisme et qui fut son mentor. Elle lui envoyait tout ce qu’elle écrivait ; leur correspondance est, avec son magnifique journal, la source principale de notre connaissance de sa vie de pensée.

Après sa mort, elle sera redécouverte par les penseurs qui émergent de la période totalitaire et qui désirent forger de nouveaux instruments critiques : ils s’intéresseront à sa réflexion sur les fondements du lien social, aux modèles politiques de la démocratie et de la justice qu’elle propose, à sa doctrine de l’amitié et de l’identité civique, à sa critique de l’autorité et de la culture. Tous ces thèmes néoaristotéliciens lui confèrent vraiment une place à part. Pour plusieurs, son œuvre n’a pas de portée philosophique substantielle ; elle n’était à leurs yeux qu’une journaliste de grande envergure. Pour d’autres, elle a renouvelé la théorie politique de l’intérieur de l’action, et son idéal du monde commun apparaît alors comme une contribution décisive. La raison de cette ambiguïté, il faut le dire, se situe dans son œuvre même : elle a en effet théorisé la valeur de l’action, au détriment même de la recherche abstraite, de la métaphysique. En se présentant sous la figure de la servante de Thrace se moquant de Thalès qui tombe dans un trou en contemplant le ciel, elle a donné une allégorie grinçante de sa vie intellectuelle. Mais elle a aussi renforcé un modèle profondément antiplatonicien, avec lequel un homme comme moi devait apprendre à se réconcilier. Ce ne fut pas toujours facile. Je ne suis pas certain d’y être parvenu.

■Vous la citez très souvent dans vos écrits sur la culture, elle fait donc figure de référence pour vous ?

C’est vrai, mais le répertoire des textes d’Arendt qui comptent pour moi est finalement assez limité. Je reviens toujours à ses essais sur l’autorité, sur l’éducation, des textes recueillis sous le titre La Crise de la culture, même si sa pensée sur ces questions demeure à mes yeux paradoxale : son conservatisme s’associe avec une forme de générosité démocratique, d’accueil, d’hospitalité, qui me touche beaucoup. Elle lutte constamment contre un réflexe d’élite qui lui serait naturel et maintient une ouverture sur les fondements de l’égalité, ce que reflète par exemple sa critique du philistinisme. Sa réflexion sur la souveraineté est un bon exemple de ce...

Table des matières

• Page couverture
• Les Éditions du Boréal
• Faux-titre
• Du même auteur
• Titre
• Crédits
• Citation
• Avant-propos
• I - Années de jeunesse
• II - Le Collège Sainte-Marie et L'éducation des Jésuites
• III - Un intermède difficile
• IV - L'institut d'études médiévales et les maîtres dominicains
• V - De Maintenant à Parti pris. La Révolution tranquille, la philosophie et les formes de vie
• VI - Enseigner à l'UQUAM. De la révolution tranquille à la crise d'Octobre
• VII - Paris et l'École pratique des hautes études
• VIII - L'enseignement et les défis de la démocratie
• IX - Philosophie et histoire de la philosophie
• X - Modèles de la vie philosophique. Raymond Klibansky et Jan Patočka
• XI - Figures de l'intellectuel critique. De Hannah Arendt à Charles Taylor
• XII - Combats pour la culture
• XIII - Que peut faire le philosophe? Un hommage à Jacques Derrida
• Coda
• Remerciements
• Bibliographie
• Crédits photographiques
• Crédits et remerciements
• Fin
• Quatrième de couverture