1Einleitung
Iran wird oft als âislamisches Gebietâ gesehen â was zwar richtig ist, aber zugleich den religionshistorischen und gegenwĂ€rtigen Pluralismus verdeckt. Daher sei eingangs in Erinnerung gerufen, dass zur iranischen Religionswelt bis zur Gegenwart neben dem Islam genauso das Christentum und Judentum gehören,1 vor allem aber der bis ins spĂ€te 2. Jahrtausend zurĂŒckreichende Zoroastrismus. Ferner sind die eng miteinander verwandten Religionen der Yeziden und der YÄresÄn (Ahl-e Haqq) zu nennen, erstere hauptsĂ€chlich im Kurdengebiet auĂerhalb der Staatsgrenzen der Islamischen Republik Iran verbreitet, letztere innerhalb dieses Staates. Beide Religionen existieren in einer islamischen Umgebung, wobei genuin iranische Traditionen die Basis beider Religionen sind, auch wenn sie teilweise durch islamische EinflĂŒsse verĂ€ndert wurden. Ebenfalls enge Beziehungen zum schiitischen Islam weist die FrĂŒhzeit der BahÄÊŸÄ«-Religion auf. In der Forschung treten diese islamischen Elemente bei der BeschĂ€ftigung mit der BahÄÊŸÄ«-Religion manchmal stĂ€rker in den Vordergrund als die BerĂŒcksichtigung der iranischen Motive. Dies hĂ€ngt mit dem SelbstverstĂ€ndnis der BahÄÊŸÄ«-Religion hinsichtlich der substanziellen Einheit aller Religionen zusammen, weshalb iranische Elemente in der Tradition der BahÄÊŸÄ« nicht stĂ€rker betont werden als andere Religionen.
Der VollstĂ€ndigkeit halber darf man nicht vergessen, dass zur âiranischen Religionsweltâ auch heute nicht mehr vorhandene Religionen gehören, einerseits diejenige der Elamier invorchristlicher Zeit, die noch in der Zeit der AchĂ€meniden im Westen Irans ein wichtiger Faktor im religiösen Pluralismus war, ferner eine Religion, in deren Mittelpunkt der indo-iranische Gott MiÏra stand. Einige Elemente dieser uns nur noch teilweise erschlieĂbaren âMiÏra-Religionâ haben zur Entwicklung der so genannten âMithras-Mysterienâ im Römischen Reich beigetragen, aber auch in den religiösen Vorstellungen der Yeziden sowie der YÄresÄn klingen Traditionen dieser Religion noch an. Als eigenstĂ€ndiges Religionssystem ist diese â vor allem im Westen Irans verbreitete â âMiÏra-Religionâ wohl noch in vorchristlicher Zeit verschwunden. Genauso ist der ManichĂ€ismus2 zu erwĂ€hnen, der seinen Anfang und seine BlĂŒte â im Gebiet des heutigen Iran â wĂ€hrend der frĂŒhen Sasanidenzeit hatte; noch vor dem Ende des 3. Jahrhunderts n. Chr. wurden die ManichĂ€er im Kernland der Sasaniden verfolgt, so dass viele von ihnen nach Syrien, Ăgypten, in das Mittelmeergebiet bzw. in ostiranische Gebiete ausweichen mussten und ihre Religion entlang der SeidenstraĂe bis nach China verbreiten konnten. Dadurch war der ManichĂ€ismus bis zum Beginn des 2. Jahrtausends in manchen Teilen Zentralasiens eine nicht unbedeutende religiöse GröĂe, verlor aber schrittweise gegenĂŒber dem Buddhismus3 und der Expansion des Islam nach Zentralasien seine Bedeutung.
Diese kurze Skizze religiöser Vielfalt macht deutlich, dass sich die Rede von âReligionen Iransâ bzw. âiranischen Religionenâ nicht auf die Grenzen des heutigen Staatsgebietes der Islamischen Republik Iran beschrĂ€nken darf. Denn dabei handelt es sich um eine einschrĂ€nkende Grenzziehung, die erst seit der Mitte des 2. Jahrtausends n. Chr. wĂ€hrend der Safawiden-Zeit entstanden ist. Andere und Ă€ltere Epochen zeigen hĂ€ufig gröĂere Ausdehnungen des âIranâ. Die verwendeten Begriffe âIranâ bzw. âiranischâ reichen daher ĂŒber den heutigen Iran hinaus und werden hier primĂ€r sprachlich definiert, was â ĂŒber das Medium Sprache â eine kulturgeographische (und nicht politische) Verwendung der Begriffe bedeutet. Das heiĂt, als iranisch wird all das bezeichnet, dessen sprachlich-materielle Hinterlassenschaft den iranischen SprachrĂ€umen zugewiesen werden kann.4 Demzufolge behandle ich in dieser Monographie die folgenden âiranischen Religionenâ:5 den Zoroastrismus mit den vor allem in altiranisch-avestischer und mittelpersischer Sprache ĂŒberlieferten PrimĂ€rquellen, die Religion der Yeziden (und YÄresÄn) mit ihren lange Zeit nur mĂŒndlich tradierten kurdischen Texten und die BahÄÊŸÄ«-Religion mit ihren neupersischen (und arabischen) normativen Schriften. Diese drei Religionen sind â hinsichtlich ihrer Entstehung â zugleich geeignet, den Begriff âiranischâ in unterschiedlichen Bedeutungen zu skizzieren, wobei auch einschrĂ€nkende Teilbereiche, die den Religionen ein spezifisches GeprĂ€ge geben, sichtbar werden.
Der Zoroastrismus ist ursprĂŒnglich ostiranisch, d. h. geographisch etwa im Gebiet der heutigen Staaten Turkmenistan, Usbekistan sowie der nördlichen Teile Afghanistans zu verorten. Die âWestexpansionâ dieser Religion hat dazu gefĂŒhrt, dass der Zoroastrismus weite Teile des iranischen Raumes in vorislamischer Zeit geprĂ€gt hat. Beginnend mit Bewohnern des AchĂ€menidenreichs (559 bis 330 v. Chr.) ĂŒber Parther (247 v. Chr. bis 224 n. Chr.) und sasanidische Perser (224 bis 651 n. Chr.) waren teilweise auch kurdisch sprechende Volksgruppen Teil dieser Religion, die zudem im Ostiran unter Baktriern oder Sogden im 1. Jahrtausend n. Chr. sowie bis in die Gegenwart unter Tadschiken â immer neben anderen Religionen â praktiziert wurde. Genauso ist die Verbreitung des Zoroastrismus in Indien bei den Parsen zu beachten, weshalb man im Zoroastrismus sicherlich die âgesamt-iranischeâ Religion schlechthin sehen kann.
Die Religion der Yeziden ist âeingeschrĂ€nkt iranischâ, da ihre SprachtrĂ€ger Kurden sind. Aufgrund der Zugehörigkeit zur Religion durch Geburt und nicht durch Konversion dauert diese enge Verbindung bis zur Gegenwart prinzipiell an, auch wenn Tendenzen einer âDistanzierungâ von Kurden, die dem sunnitischen Islam angehören, bestehen. Durch Abgrenzung von kurdischen Sunniten betonen Yeziden gegenwĂ€rtig hĂ€ufig eine eigene religiös-ethnische yezidische (und nicht kurdische) IdentitĂ€t. Solche IdentitĂ€tsprozesse sind mit der komplexen Entstehungsgeschichte der Religion verbunden, die aus einer islamischen Umgebung und Vorstellungswelt gespeist wird, ohne den iranischen Anteil der Religion zu minimieren. Aber diese Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte ist oft auch eine konfliktgeladene Geschichte der Verfolgung oder UnterdrĂŒckung der Yeziden in ihrer muslimischen (kurdischen) Umgebung. Eng verwandt mit der Religion der Yeziden sind die religiösen Vorstellungen der YÄresÄn in den kurdischen Gebieten der Islamischen Republik Iran. Dass in dieser Studie zu âiranischenâ Religionen die YÄresÄn nur am Rande im Zusammenhang mit den Yeziden behandelt werden, ist vor allem der Tatsache geschuldet, dass im deutschsprachigen Raum inzwischen eine groĂe Zahl yezidischer Migrant(inn)en lebt, so dass deren religiöse Konzepte und Praktiken bevorzugt dargestellt werden sollen.
Die BahÄÊŸÄ«-Religion ist ursprĂŒnglich als persische Religion zu charakterisieren, die im schiitischen Kontext entstanden ist. Allerdings setzt bereits frĂŒh im Wirken ihres BegrĂŒnders BahÄÊŸuÊŸllÄh ein religiöser Wandel zu einer ânicht-persischenâ Religion mit universellem Anspruch ein, die â vom theologischen SelbstverstĂ€ndnis der BahÄÊŸÄ« ausgehend â auch Islam, Zoroastrismus, Judentum und Christentum ârezipiertâ. Im Kontext iranisch-persischer nationalistischer Interessen bedeutet dies, dass man wegen dieser âun-iranischenâ universellen Ausrichtung diese Religion genauso ablehnt wie aufgrund des Anspruchs der BahÄÊŸÄ«, als nach-islamische Religion auch den (schiitischen) Islam abgelöst zu haben.
Die Ă€uĂerst kurze Charakteristik zeigt die Leitidee, aber auch die Dynamik des Begriffs âiranischâ fĂŒr diese Darstellung. Denn er erfasst sowohl KontinuitĂ€ten als auch spezifische Propria, die die Religionsgeschichte Irans in unterschiedlichem AusmaĂe prĂ€gen, wobei manches bis in die Gegenwart Auswirkungen hat. Um dies zu verdeutlichen, behandle ich den Zoroastrismus (Mazdaismus), das Yezidentum (mit Seitenblicken auf die strukturell vergleichbare Religion der YÄresÄn) und das BahÄÊŸÄ«tum6 in einem weitgehend gleichen dreiteiligen Aufbau, der eine Religionsdefinition widerspiegelt, die ich wie folgt formuliere:7âReligion ist demnach ein System, das ausgehend von einer identitĂ€tsbegrĂŒndenden Komponente (beispielsweise ein [fiktiver] Stifter, ein Ur-Ahne, eine âUr-Schriftâ) durch gemeinsame Anschauungen und Weltdeutungen (d. h. âLehre und Praxisâ) eine Gemeinschaft (in durchaus unterschiedlich dichter Organisationsstruktur) konstituiert.â
Ohne dabei strukturelle Unterschiede zwischen den drei Religionen zu verwischen, sind daher in einem jeweils ersten Unterkapitel die Entstehung der Religion und deren maĂgebliche Quellen als Teil der âIdentitĂ€tsstiftung und -deutungâ dargelegt. Das lĂ€ngere zweite Unterkapitel skizziert das Weltbild, zentrale Lehrinhalte und deren praktischen Konsequenzen in Ritual und Ethik. Das jeweils abschlieĂende dritte Unterkapitel behandelt die Religionsgemeinschaft als âsoziale Gruppeâ und ihre (hierarchischen) Schichtungen sowie VerĂ€nderungen durch die geographische Verbreitung auĂerhalb des Entstehungsgebietes. Durch diesen parallelen Aufbau werden bei kontinuierlicher LektĂŒre Gemeinsamkeiten und Unterschiede des âiranischen Anteilsâ der drei Religionen leicht sichtbar, aber es werden auch VerĂ€nderungen und Religionskontakte im Laufe der Geschichte aufgezeigt.
Der Aufbau des Buches erlaubt noch zwei andere ZugĂ€nge zur LektĂŒre. So ist es möglich, auch nur das Kapitel ĂŒber eine der Religionen zu lesen, falls nur Kenntnisse ĂŒber diese spezifische Religion angestrebt werden. Da aber eine Religion nie in Isolation von anderen existiert, ist es nĂŒtzlich, diese LektĂŒre â zur Kontextualisierung â mit dem sechsten Kapitel, das ein kurzes ResĂŒmee zu allen hier behandelten Religionen zieht, abzuschlieĂen. FĂŒr einen am Vergleich einzelner religiöser Thematiken interessierten Leserkreis bietet das Buch durch den grundsĂ€tzlich parallelen Aufbau der drei Kapitel ĂŒber Zoroastrismus, Yezidentum und BahÄÊŸÄ«tum die Möglichkeit, schnell einen Einblick beispielsweise in das Menschenbild dieser Religionen zu erhalten, indem nur diese Abschnitte gelesen werden. Dabei bleibt es jedoch der Leserschaft ĂŒberlassen, daraus entsprechend den eigenen Interessen vergleichende Schlussfolgerungen zu ziehen oder daraus weitere Anregungen fĂŒr die Vergleichende Religionswissenschaft abzuleiten. DafĂŒr sind im siebenten Kapitel eine Reihe von Impulsfragen zusammengestellt.
2Der religionsgeschichtliche Rahmen
2.1Zur kulturellen Situation vor den AchÀmeniden
Der AchĂ€menidenherrscher Dareios I. (522â486 v. Chr.) beschreibt das ganze Gebiet seines Machtbereichs in der dreisprachigen Inschrift auf dem Felsen ĂŒber dem heutigen Ort Bisotun folgendermaĂen (§ 6):
Es kĂŒndet Dareios, der König: Dies (sind) die LĂ€nder, die mir zuteil wurden; nach dem Willen Ahura MazdÄs war ich ihr König; Persien, Elam, Babylonien, Assyrien, Arabien, Ăgypten, (die Völker,) die am Meer (wohnen), Lydien, Ionien, Medien, Armenien, Kappadokien, Parthien, Drangiana, Areia, Choresmien, Baktrien, Sogdien, GandÄra, Saken, Sattagydien, Arachosien, MekrÄn, im ganzen 23 LĂ€nder.8
Diese AufzĂ€hlung ist idealisierend, sie spiegelt â wenngleich aus der Perspektive der Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. â die GröĂe Irans wider. Hinsichtlich unserer Fragestellung nach iranischen Religionen bedeutet dies, dass der dafĂŒr in Frage kommende historische und geographische Raum weit ĂŒber die Grenzen der heutigen Islamischen Republik Iran hinausreicht. Dabei sind â geht man in die vor-achĂ€menidische Zeit zurĂŒck â unterschiedliche VerhĂ€ltnisse östlich bzw. westlich des heutigen Iran zu berĂŒcksichtigen.
Im groĂen Gebiet, das im Wesentlichen das heutige Turkmenistan, Nord-Afghanistan und Teile von Usbekistan umfasst, zeigte sich bereits im spĂ€ten 3. Jahrtausend eine bronzezeitliche kulturelle BlĂŒte, wofĂŒr Victor I. Sarianidi im Jahr 1974 die Bezeichnung âBaktrisch-Margianischer ArchĂ€ologischer Komplexâ einfĂŒhrte.9 Kulturelle Ăbereinstimmungen innerhalb dieses Gebietes betreffen die Lehmziegelarchitektur bei befestigten Siedlungen, Form und Produktionsart von Keramik sowie die Art der Körperbestattungen mit vergleichbaren Grabbeigaben. Nach Mike Teufer ist die Bezeichnung Baktrisch-Margianischer ArchĂ€ologischer Komplex als âAusdruck eines ĂŒberregionalen Netzwerkes der Mittel- und frĂŒhen SpĂ€tbronzezeit (2500 â1800 v. Chr.) zu verstehen, das durch standardisierte Formen der materiellen Kultur gekennzeichnet ist.â10 Es wĂ€re zwar unzulĂ€ssig, wollte man bereits hier von Iranern sprechen, jedoch kann man fĂŒr das spĂ€te 2. Jahrtausend diesen Raum als Siedlungsgebiet unterschiedlicher iranischer Gruppen vermuten. Im Avesta finden sich â aus der religiösen Sicht zoroastrischer Priester â zwei Textpassagen (Vd. 1; Yt 10:13f.), die in Form einer mythologischen Geographie eine Liste jener LĂ€nder nennen, die Ahura MazdÄ geschaffen hat.11 Soweit die Liste sich auf historische VerhĂ€ltnisse deuten lĂ€sst, zeigt sie die östliche Ausdehnung iranischer Gebiete. Im SĂŒdosten reichen diese Gebiete ĂŒber SistÄn (Drangiane) bis nach Pakistan, im Nordosten erstrecken sie sich ĂŒber Parthien und Choresmien nach Sogdien und Baktrien, d. h. es sind davon moderne Staaten wie Turkmenistan, Usbekistan und Tadschikistan betroffen. FĂŒr die Religionsgeschichte ist dabei interessant, dass diese Gebiete nach Zentralasien hineinreichen, d. h. in ein Gebiet mit teilweise nomadischer LebensfĂŒhrung. Chronologisch ist ferner beachtenswert, dass â bis spĂ€testens zur Mitte des 2. Jahrtausends â die noch nicht voneinander getrennten (spĂ€teren) Inder und Iraner â als so genannte AryÄ â in diesem Raum gemeinsam lebten. Aus dieser Zeit resultiert, dass die iranischen Religionen Gemeinsamkeiten mit der indischen Religionswelt aufweisen.
Im SĂŒdwesten des heutigen Iran waren seit dem 4. Jahrtausend die Elamier ansĂ€ssig, wo sie eine eigenstĂ€ndige Kultur mit eigener Sprache entwickelt haben.12 Aufgrund der geographischen Lage bestanden rege Wechselbeziehungen zwischen Elam und Mesopotamien, die bis zum Ende der elamischen Geschichte unter den AchĂ€meniden im 5. Jahrhundert v. Chr. anhielten. Mit dem Ă€ltesten kultischen GroĂbau, einer zweistufigen Ziqqurat aus Susa um 4000 v. Chr., erfanden die Elamier einen Tempelbautyp, der in SĂŒdmesopotamien rezipiert wurde, wobei die âTempeltĂŒrmeâ Mesopotamiens bezĂŒglich der GröĂe hinter den elamischen Vorbildern zurĂŒckblieben. Von den Elamiern selbst wurden solche Kultbauten bis in die mittelelamische Zeit gepflegt, wie der berĂŒhmte Tempel von DĆ«r UntaĆĄ (ÄoqÄ Zanbil) aus dem 13. Jahrhundert zeigt. Beziehungen zwischen Elam und Mesopotamien brachten auch einen teilweisen kulturellen Austausch, indem elamische und mesopotamische Götter miteinander gleichgesetzt werden konnten. In den letzten Jahrzehnten ist dabei in der Forschung deutlich geworden,13 dass v. a. im 7. und 6. Jahrhundert Elam im Hochland von Fars einen wichtigen Einfluss auf den in der Mitte des 6. Jahrhunderts beginnenden Aufstieg des AchĂ€menidenreiches ausĂŒbte, bis Elam unter Dareios (521/520) in das AchĂ€menidenreich einverleibt wurde, aber auch dann noch die persische Verwaltung prĂ€gte.
Dadurch tritt aber zugleich die Rolle der Meder im Nordwesten, d. h. im kurdischen Gebiet des heutigen Iran, etwas in den Hintergrund.14 Seit dem 9. Jahrhundert haben wir Hinweise auf diese iranisch-sprachige Volksgruppe in assyrischen und babylonischen Texten. Es ist deutlich, dass die Meder ab dem 8. bzw. 7. Jahrhundert v. Chr. eine politische und kulturelle Machtentfaltung aufwiesen, nachdem sich verschiedene StĂ€mme unter FĂŒhrung des Deiokes zusammengeschlossen hatten. Gemeinsam mit den ChaldĂ€ern zerstörten die Meder unter FĂŒhrung von Kyaxares das neuassyrische Reich (612). Allerdings verloren sie in der Mitte des 6. Jahrhunderts ihre EigenstĂ€ndigkeit, als ihr Herrscher Astyages dem Aufstieg des AchĂ€menidenreiches nicht lĂ€nger Widerstand leisten konnte und 549 die medische Hauptstadt Ekbatana (HamadÄn) von den persischen Truppen erobert wurde.
2.2Die religiösen VerhÀltnisse unter Ac...